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标题: 转帖：哲學是中醫的科學源頭 [打印本页]

作者: 飞龙在天 时间: 2008-3-5 13:41
标题: 转帖：哲學是中醫的科學源頭
哲學是中醫的科學源頭
李致重

《浙江中醫藥大學學報》2006年第6期刊登了筆者“中西醫之間的公理性原則和人類醫學革命”一文，介紹了關於中西醫比較研究的部分結論性觀點。其後，也引來了一些討論。筆者從事中西醫比較研究二十餘年，並連續六年在香港中醫院校開設了中西醫比較一課。其目的在於厘清中醫的科學定位，以及中西醫的相互關係。在中西醫比較研究的進程中，先後有過兩次聚焦。第一次聚焦，是超越中、西醫各自的技術和經驗部分, 直接從兩者的基礎醫學，即科學理論層面做比較。第二次聚焦，是把中、西醫放在東、西方科學史和哲學史的整體框架內做比較。最後，當把焦點凝聚在東西方哲學史的源頭上的時候，令人不無興奮地發現，中醫的科學定位以及中西醫的相互關係這兩大難題，竟然是哲學源頭上不辯自明的公理性、常識性問題。而與此同時也終於明白——中醫在故鄉遭遇百年困惑的主要原因，一是外來的近代科學主義，二是自身的哲學貧困。

一、科學一詞的來歷與含義
在希臘，科學最早的含義即知識（episteemee）。亞里斯多德在《形而上學》開宗明義的第一句話便是：“求知是所有人的天性，對感覺的喜愛就是證明”。臺北苗力田在翻譯亞氏《形而上學》一書的序言中進一步解釋說：“科學是目的不是手段”，是“關於永恆和必然的認識……知識也就是科學”。在中國，《禮.大學》裏說：“致知在格物，物格而後知至”。格，量度、規模之意。《文選.鮑照（蕪城賦）》有云：“格高五度”。李善注引《侖頡篇》解釋說：“格，量度也”。故格物，即對事物比較鑒別、分門別類之意。致知，朱熹的解釋是：“致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。所以《禮.大學》的表述，與亞氏的思想極其近似。清代末年，當科學一詞尚未在中國出現之前，對外來的聲、光、化、電之學，皆譯作格物致知，或者格致之學。

科學一詞可謂“出口轉內銷”而來的。日本明治維新以後，西方學術蜂擁東進。譯者按照分科之學的意思，把融入日文的科與學二字組合在一起，始有科學一詞。康有為把科學一詞引入中國。1893年在其翻譯的日本書目中，讓國人第一次見到了它。接著1896年嚴復在翻譯《原富》一書時，將過去譯作格物致知的地方，全部改為科學。所以，科學一詞源於中國文字，滲透著日本人的智慧，後來又回到了中國，成為今天使用頻率極高的一個辭彙。由此可見，從科學一詞的本意上講，科學就是知識，知識就是科學。進而準確、嚴密地講——科學，就是分門別類之學，或者分門別類的知識體系。

關於科學的分類，大而言之，科學涉及自然、社會、生命、思維各個領域；細而言之，世界上有多少可定義的研究對象，就可能產生多少種科學。以自然科學來說：自然界裏有一部分事物人們是沒有辦法，或者不必要對其進行解剖分析的，所以見到的只是其運動、變化的過程。有一部分事物人們是可以打破原有的存在形式，對其進行解剖分析的，所以見到的則是其內部的結構及其功能。因而在自然科學裏，有以事物運動、變化的過程為研究對象的科學；有以物質形態、結構為研究對象的科學。前者以哲學的觀念與方法為指導，從觀察事物運動、變化的現象（亦即狀態、信息、物候、證候等）起步；後者以近代物理、化學的觀念與方法為標準，從認識每一具體物質的形態與結構著手。用《周易》和《形而上學》的概念講，前者是研究事物形上屬性或原形的科學；後者是研究事物形下特點或原質的科學。至於形上與原形的科學，或者形下與原質的科學，在此兩大類之內，分門別類、自成體系的具體科學，則多不勝數。

近代有一種習以為常的偏見，把科學一詞當作近代自然科學的專利了。一講到科學，頭腦裏好像只有近代物理、化學的觀念與方法基礎上的科學。這是不符合科學一詞的本意的。法蘭西斯.培根是近代科學上宣導歸納法的代表，馬克思稱他是“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖”。他當時把人類科學知識分成三類：（1）記憶的科學：歷史學、語言學等；（2）想像的科學：文學（詩歌、小說）、藝術等；（3）理智的科學：哲學、自然科學等。這一分類雖然不甚貼切，不過還是比較客觀的。倘若因為近代物理、化學為人類帶來了史無前例的物質文明，便一意孤行地將其視為一切學科的至上信條或唯一標準，那就犯了近代科學主義的錯誤。這一錯誤，在當代醫學領域，表現得尤其突出。

二、哲學是科學的科學
哲學一詞也是“出口轉內銷”而來的。在希臘，哲學（philosophy）最早的含義是“愛智慧”。這與科學就是知識，知識就是科學相比，首先應當肯定哲學的科學地位。從求知的願望上看，哲學則更強烈、更迫切；從知識的層次上看，哲學則更概括、更超越。

古之《書.皋陶謨》裏，有“知人則哲”之說。所以在中國，哲人通常指才能見識超越尋常的人。明治天皇六年，日人西周取意于哲人之學，將西方的愛智慧之學譯為哲學。不過直到民國初年，馬相伯翻譯西方哲學到中國時，仍然將其譯為格致之學。聯繫到本文前面關於科學一詞的來歷，說明在當時中國人的眼裏，哲學與科學，都是同一個格致之學。這是饒有趣味，值得我們認真思考的。倘若把哲學排除於科學之外，豈不等於否定了更概括、更超越的科學嗎？那當然是愚昧的武斷，武斷的愚昧。民國初期，教育部的大學教程中正式開設了哲學一課。標誌著哲學一詞正式從日本落根到中國，成為中國當代一個通用的新名詞。

當代對科學與哲學的界定是：科學是關於自然、社會、思維的知識體系；哲學是關於自然、社會、思維的一般規律的總概括。這是符合科學與哲學的本意的。一般，即普遍的意思；一般規律，即對各種事物共同規律的總概括。所以哲學與科學的區別是：哲學是研究一切事物共同規律的學問；科學是研究某一具體事物的知識體系。顯而易見，就知識概括的層次而言，哲學高於科學。臺北哲學家鄔昆如用“定位宇宙、安排人生”八個字來形容哲學的價值。德國哲學家胡塞爾有一本哲學專著，書名就叫《哲學作為嚴格的科學》。臺北哲學家李震援引托瑪斯.阿奎那的觀點，把知識分為由低到高的五個等級：感觀知識、經驗知識、技術知識、經驗知識和形上學。形上學是哲學的核心，哲學便理所當然地位居由低到高五個知識等級的最高層次。所以“哲學是科學的科學”，這一說法在中華文化圈內早已耳熟能詳，原因就在這裏。

鄔昆如在哲學分類上的觀點是：知識論是哲學的入門，形上學是哲學的體，倫理學是哲學的用。所以，形上學可稱之為哲學的核心、哲學的皇冠。形上學主要討論的內容有：萬有（天地間自然而然存在的一切事物）的先在性、單一性；界定萬有的第一原理（同一律、排中律、矛盾律）；萬有的真、善、美原理（名實相符之謂真，物之所欲之謂善，物之自然悅目之謂美）；事物的現實與潛能原理；事物生成、變動的因果律等。基於形上學討論的內容我們可以說，形上學是關於哲學的哲學，思想的思想，邏輯的邏輯。倘若從知識論的角度上講，形上學更是思維的法律。臺北哲學家曾仰如在其《形上學》一書的導論中強調：“形上學是一切學問的基礎。學問的鞏固性、普遍有效性、合理性及確實性全基於形上學。是以形上學一被忽略、藐視，學術的進步及真理的揭發就無形中大受阻礙，人類的推理能力也普遍地趨於薄弱，知識界也將變成混亂不堪。各學科所研究的對象、範圍也認識不清，因而在學術界裏常有越俎代庖之事的發生。”相信學過形上學之後，對曾氏的感慨必將產生震撼心扉的共鳴。

在哲學、形上學方面，今天的西方人遠比中國人聰明得多。據美國的《多瑪斯學志》報導：美國每年有五百多本書籍及二十五種刊物問世，以專門介紹亞里斯多德、托瑪斯.阿奎那的哲學體系，全國有一千多所以上的大學及研究中心傳授此學說。這對於全面反傳統、砸爛孔家店，自掘文化祖墓的近代中國人來說，不知能否生出一點羞愧和自責呢！

中文裏的玄字，有奧妙、微妙之意。《老子》“玄而又玄，眾妙之門”，就是指哲學的奧妙、微妙講的。可見玄字用在哲學上，其本意完全是正面的、褒意的。魏晉時期，玄學家的所謂名士們以出身門第、容貌儀止和虛無玄遠的“清談”相標榜，使玄字蒙上了負面的陰影。而民間的占卜、命相、風水之客，又多以玄學自我包裝、自命不凡。如此以來，或懷有近代科學主義偏見者，或不究歷史、不讀經書，道聼途説、人云亦云者，貿然憑一個被扭曲了的玄字，便生出了許多非議哲學（包括陰陽五行）、形上學，垢病《周易》、老莊的“髙論”來。每每耳聞，總令人泣笑不得。

近代有一種偏見，以為哲學阻礙了科學的發展，因而喋喋不休。前面說過，哲學是科學的科學。既然哲學包括自然、社會、思維等領域，那麼社會科學、思維科學（包括邏輯學）裏的種種分支學科，都屬於哲學體系之下的科學；在自然科學中，凡以事物運動、變化的過程為研究對象的學科，也屬於哲學體系之下的科學。此如，信息論、控制論、系統論，物候學、氣象學、生態學、中醫學以及生物進化論等等，皆屬此類。如果說哲學阻礙了哲學體系之下的科學，那是滑稽之談了——母親怎麼會阻止兒子的成長呢？如果說哲學阻礙了近代物理、化學帶頭下的，以物質形態、結構為研究物件的科學，那是張冠李戴了——應當質疑的倒是，物理和化學為什麼不在西方哲學成熟之前，不在西方原子論雛形提出之時便成熟起來呢？以後它們又如何擺脫哲學的束縛，而逐步走向輝煌呢？

三、人的含義與中醫理論核心
“人”，這是哲學的根本出發點，也是哲學的最終歸宿。哲學的任務與目的，就是以人為中心，研究人與自然、社會、思維的關係以及人生意義的學問。哲學中的社會與思維領域，全部是以人為中心的學問；哲學中的自然領域，基本上是人化了的自然——人的能力所能瞭解的自然，亦即以人為中心的自然。況且，哲學研究的對象，是天然存在的萬事萬物；萬事萬物呈現給人的根本特點，是不斷的變易；而事物的變易，正是生命的本質屬性。從這個意義上講，哲學也可以稱之為生命哲學。或者說，哲學就是廣義的生命科學。《周易》的“生生之謂易”如此，亞里斯多德、托瑪斯.阿奎那的生成、變動皆如此。法國的柏格森極力倡導生命哲學；臺北的鄔昆如說，哲學就是人學；而羅光更將他的哲學專著，命名為《生命哲學》。由比可認推知，擺在所有醫學家面前的天字第一號的哲學問題是，“人是什麼”。而研究生命問題的所有醫學家們，怎麼能疏遠以生命為研究對象的哲學呢？

筆者在《中醫形上識》裏提出：包括中醫與西醫在內，醫學家面對的人，大體有七方面屬性或特點：（1）自然屬性的人；（2）社會屬性的人；（3）精神情志屬性的人；（4）整體狀態的人；（5）人的組織器官層次的特點；（6）人的細胞層次的特點；（7）人的分子層次的特點（11）。應該說，中醫主要研究了前四方面形上的屬性，西醫生物醫學主要研究了後三方面形下的特點。

按照亞里斯多德、托瑪斯.阿奎那關於“人是理性動物”的定義，人可以從四個層次來理解：（1）人是實體的物；（2）人是有新陳代謝能力的生物；（3）人是生物中的動物；（4）人是動物中唯一有理性的高級動物。應該說，西醫的長處主要表現在第一個層次，中醫的長處主要表現在第四個層次。

迄今為至，近代物理、化學的輝煌，基本上定位在非生命領域。而把物理、化學的觀念與方法引入生命領域的醫學之中，其最大的成功是揭示了人的實體物性層次上的奧秘。儘管西醫借助物理、化學方法可以把人解剖到組織器官水準、細胞水準、分子水準，但是在層層解剖的過程中，人在整體狀態意義上的生命和思維，統統不存在了。更不可忽視的是，西醫不僅不能用零散的細胞組裝成一個整體狀態的人，而且就連用幾個基因片斷連接出一個最簡單的病毒，也做不到。所以人類生命科學和醫學領域，絕非物理、化學獨佔的領地——不言而喻，形上性的中醫，非存在不可。

一門科學是否成熟，以下三條，缺一不可。（1）特定的研究對象；（2）特定、有效的研究方法；（3）獨有的概念範疇體系。這三條，中醫都具備了。中醫以整體層次上的證候為對象，以建立在哲學和系統科學基礎上的陰陽五行為方法論，形成了以藏象經絡和病因病機為核心的基礎理論體系。現存最早的中醫理論巨著《黃帝內經》，對其所建立的醫學理論體系是充分肯定的。該書在“陰陽應象大論”裏說：“論理人形，列別藏府，端絡經脈，會通六合，各從其經；氣穴所發，各有名處；溪穀屬骨，皆有所起；分部逆從，各有條理；四時陰陽，盡有經紀；外內之應，皆有表裏”。所以德國漢學家M‧波克特說：“中醫是成熟的科學，而且在兩千多年前就達到了成熟科學的水準”。這一句話，絲毫沒有錯。否則，經無數醫學家之手，歷數百年之努力而形成的《黃帝內經》，是不會用各從其經、各有名處、皆有所起、各有條理、盡有經紀、皆有表裏如此堅定、明確的語詞，作自我肯定的。《黃帝內經》之後，中醫兩千多年的實踐也證明了這一點。

十八世紀的哲學家康得針對自然科學忽視形上學的問題時強調說：“自然科學以形而上學為先決條件”。十九世紀的哲學家黑格爾幽默地說：“一個有文化的民族沒有形而上學——就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神那樣”。本性上屬於形上性科學的中醫，如果疏遠了哲學，如果偏離了形上之思，是沒有其他道路可走的！

四、考據之學的名與實
人類文化科學發展的長河中，出現過兩次高峰。第一次文化科學高峰在春秋秦漢之際，第二次文化科學高峰在歐洲文藝復興以後。前者是研究事物形上屬性或原形的科學的時代，以哲學的成功為標誌；後者是研究事物形下特點或原質的科學的時代，以物理、化學的成功為代表。前者使人類的精神文化產品空前豐富；後者使人類的物質文化產品登峰造極。上述基本觀點，是筆者在中西醫比較裏討論的重點內容。具體論證，這裏不便贅述。

過去常說，天下學問之事，有義理、文章、考據三者之分。後世面對第一次文化科學高峰的精神文化產品時，對其義理、文章的傳承，考據（包括疏、注、箋、證）是至關重要重要的治學方法。而考據不僅僅是文字訓詁和版本、語詞校勘上的功夫，最根本的是對歷史流傳下來的義理、文章內在的名實關係的考證。實，指客觀實在；名，指語詞（概念）。名與實的關係，即語詞（概念）對事實的反映。故莊子說：“名者實之賓也”。名與實的關係是中國名家所研究的學問，也是中國哲學的內容之一，相當於現在所講的邏輯學。所以對歷史文獻名實關係的考證，就是對義理、文章的解釋和發揚。尤其以哲學為基礎的義理、文章，考據者不僅要有深厚的歷史和文字語言功底，更要通曉道家、儒家、陰陰家、名家、墨家、法家等先秦諸子。也就是說，在哲學上具有廣泛、堅實的基礎者，才是考據以哲學為基礎的義理、文章的勝任者。所以考據之學，是一種極其重要而又十分難做的大學問，非一般人所能為。歷代注釋《黃帝內經.素問》者近兩百家，而備受推崇者不過王冰、張景岳等幾人。其實就是這個道理。

晚清以來，考據之風甚盛。其中重名輕實，即由語詞到語詞、由概念到概念的考據，屢見不鮮。中醫近代的衰落，儘管原因很複雜，但是因為這種重名輕實的考據而形成的國學大師貶國學——自己人打自己的悲劇，尤其令人尷尬難堪，心痛欲碎。其中最典型的代表，首推俞樾（1821-1907）與章太炎（18691936）師徒二人。

俞樾與章太炎，都是清末民初名聲顯赫的國學大師，文字語言學的功底很深，考據方面的著作不少。然而，他們雖然均非專業中醫，卻以他們語詞到語詞、概念到概念的考據習慣，在中醫方面皆有專論。俞樾著有《廢醫論》（見《命摟雜纂》），章太炎著有《章太炎醫論》（原名《猝病新論》）。他們從陰陽五行，到以藏象為核心的中醫基礎理論，一概否定。今天看來，出現這一國學大師貶國學的原因，大體有三：其一，對中醫的理論知之太淺，其二，對傳統的哲學過於貧困，其三，對新來的西醫太多迷信。正是由於他們師徒二人頭上國學大師的貴冠，所以對中醫造成的“連環打擊”，以及由比引起的長期、負面影響，時至今日，痛還在痛。

中醫研究的對象是形上之人，通過證候，把人的自然、社會、精神情志、整體狀態的諸般形上屬性，盡收眼底——這是中醫的“實”。以藏象經絡和病因病機為核心的概念（範疇）體系——這是中醫的“名”。以中國哲學為基礎的陰陽五行——這是中醫的“方法論”。其中的五行，是世界上最早的，希臘原子論、四之素說不可企及的，具有中國原創特色的一般系統理論模型。這也是西方不可能產生中醫理論體系的根本原因。西醫研究的對象是形下之人，通過解剖，把人在組織、器官、細胞、分子層次上的諸般形下特點，盡收眼底——這是西醫的“實”。以生理、解剖、病理為核心的概念（範疇）體系——這是西醫的“名”。以近代物理、化學為基礎的觀念與方法——這是中醫的“方法論”。兩種醫學體系的名、實、方法論各不相同。考據時必須以各自的實與方法論為基礎進行，才能真理解其名所代表的義理、學問或知識體系。

俞樾在其《廢醫論》以名代實的考據時，並不通此理，而且簡直是在倚老賣老、強作權威、撲風捉影。比如，他依據《周禮》裏講醫卜並重，而後世卜漸滅而醫漸盛的現象，提出“卜可廢醫不可廢乎”的質疑。又如，他依據《黃帝內經.素問》的“移精變氣論”推出“古無醫也，巫而已矣”的看法，又據《世本》等書中巫醫並稱的說法，提出“古之醫巫一也，今之醫巫一也，吾未見醫之勝於巫也”的結論。再如，他不顧歷史與專業學術上的原因，引《周官》、《黃帝內經.素問》、《史記.扁鵲傳》在具體脈學上的不同說法，而貿然提出“昔王充做《論衡》有龍虛、雷虛諸篇，曲園（注：俞樾的別號）先生本此而做脈虛之篇，脈虛之篇成，而廢醫之論決”。

章太炎在他的《醫論》中，對中醫的實和方法論全然不顧，把眼睛盯在語詞、概念和一些枝節上。他雖然算不得什麼近代科學主義者，卻完全以西醫為標準論說中醫。他把“經脈”等同於“血管”，把“三焦”等同於“淋巴腺”，把“陰毒”等同於“鼠疫”……他把矛頭直指中醫的藏象理論，提出“五臟附五行無定說”。因而批評《黃帝內經》和《八十一難》說：“所說臟腑部位經脈流注，多與實驗不相應”；“五行比傅者，尤多虛言”；“五行五運不可據也”……他不懂五行是建立在哲學基礎上的一般系統理論模型，而誤認為中醫的藏像是“五行比傅”，其實他才是望文生義，用西醫的語詞、概念來“比傅”中醫。這種不顧名實關係，從語詞到語詞、從概念到概念的所謂考據，其實是對中醫理論體系真正的歪曲和篡改。所以，他完全不像一位國學大師，倒像一個固執、自負、狹隘的書蠹。如果他能夠像胡適那樣，胸中先有一部《中國哲學史大綱》作為自己的看家學問，相信不會把《醫論》寫得那麼支離破碎，更不會把完整的中醫理論體系說得那麼一無是處。

發生在俞樾、章太炎師徒二人身上的國學大師貶國學，自己人打自己的悲劇，正好印證了本文前面引用的曾仰如的話：“形上學是一切學問的基礎……形上學一被忽略、藐視，學術的進步及真理的揭發就無形中大受阻礙，人類的推理能力也普遍地趨於薄弱，知識界也將變成混亂不堪。各學科所研究的對象、範圍也認識不清，因而在學術界裏常有越俎代庖之事的發生”。而今，欲求中醫的全面復興，除了要跨越近代科學主義的陷阱之外，醫治自身的哲學貧困，更是學術上首當其衝的大事。

參考文獻〔略〕
文章来源：中医大讲堂。

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