连载：ZT杏林杂谈（8月5曰更新）
--------------------------------------------------------------------------------作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-4 12:35 标题: 连载：ZT杏林杂谈（7月22曰更新）
杏林雜談（一）
李磊 /香港
中醫的分科
中醫的分科，據說始於西周。按《周禮．天官》中記載，當時的宮廷醫生分為食醫、疾醫、瘍醫和獸醫四科。食醫“掌合王之六食、六膳、百饈、百醬、八珍之劑”，疾醫“掌養萬民之疾病”，瘍醫“掌腫瘍、潰瘍、金瘍、折瘍之祝藥刮殺之劑”，獸醫“掌療獸病，療獸瘍”。由此，中醫史專家認為，《周禮》中宮廷醫學的分科，是我國最早的醫學分科的記載，其中食醫相當於營養醫生，疾醫相當於內科醫生，瘍醫則相當於外科醫生；《周禮‧天官》中有關書學的分科，開後世醫學進一步分科之先河。
但是，只根據《周祖‧天官》中的記載便斷言中醫分科始於西周，實嫌證據不足。《周禮》是不是周代的書？其中記載的是否便是西周官制？這是必須首先確定的大前提。自從上個世紀二十年代以來，許多學者對《周禮》進行了考證，現在認識已經基本明確，《周禮》的出現是在西漢以後，不是也不可能是西周官制的如實記錄；其中雖也有一些周代職官制度的記載，但卻加人了許多並非周代的內容。既然如此，以不甚可靠的《周禮》作為中醫分科始於西周的證據，所得結論自然便有了問題。
就《周禮‧天官》來說，把宮廷醫生分為食醫、疾醫、瘍醫和獸醫四科，其中所述亦頗多疑問之處。考證其具體內容，食醫“掌合王之六食、六膳、百饈、百醬、八珍之劑”，其職責類似廚師而並非醫生。疾醫“掌養萬民之疾病”，與天官類官吏主要掌管王族衣食住行的職責明顯不合。瘍醫雖“掌腫瘍、潰瘍、金瘍、折瘍之祝藥刮殺之劑”，其治法則與疾醫無異，“凡療瘍，以五毒攻之，以五氣養之，以五藥療之，以五味節之”，只是以皮膚有無破損作為疾醫、瘍醫的施術區分標準。獸醫“掌療獸病，療獸瘍”，把毫無關涉的獸醫與食醫、疾醫、瘍醫等相提並列而作為四科之一，更實在是不倫不類之至。
很明顯，《周禮．天官》中有關醫學分科的述，極似漢代一些不懂醫者臆造所為，既不可能是西周官制的如實記錄，也決不可能是當時醫學的實際情況。
西周的醫學情況已不可得詳。《左傳》中兩見晉侯病重求秦醫之事，秦原以醫擅名，但秦國的官制與周制有異，其醫事制度亦無可查考。《史記‧扁鵲倉公列傳》云：“扁鵲名聞天下。過邯鄲，聞貴婦人，即為帶下醫，過洛陽，聞周人愛老人，即為耳目痺醫；來入咸陽，聞秦人愛小兒，即為小兒醫；隨俗為變。”但仔細想來，司馬遷的原意只不過是要證明扁鵲的醫術全面而已。扁鵲的隨俗為變，應該說是環境使然，仍不是中醫分科的標誌。
中醫的醫學分科始於何時尚有待於進一步考證，但《周禮‧天官》中的述全不可信；醫學分科既非始於西周，也非始於戰國則殆無疑義。
武俠小說與中醫
學中醫者，不可不讀武俠小說。
武俠小說與中醫的關係，並不僅僅在於小說中所描寫的各種奇妙的內功、外功、點穴術以及易容、治傷等靈丹妙藥之類。小說家言原不可信，作為通俗文學的一種，其所述與客觀事實自然相差甚遠。
從武俠小說中，我們似乎可以發現更深刻的內涵。
中醫是哲學化的醫學，中國哲學的深奧神秘，使許多東西只能意會而不能言傳。因此，中醫強調心領神悟，所謂“觀於窈冥，通於無窮”，“道無鬼神，獨來獨往”（《內經》語）這種對中國哲學中無限的抽象的道的追求，在武俠小說中卻闡發的淋漓盡致。
武俠小說中有許多玄妙的武功描述。武功的或正或邪可以不去管它，但其最高境界卻是無招式可尋。大智若愚，大巧若拙。最簡單、最淺顯、最明白的東西往往是最本質的東西。從無到有是量的進步，而從有到無更是質的飛躍。整個從有招到無招的武學參悟過程同樣是一個心煩神悟的過程。天下最高的武功是無招，這種武功的神秘性實際上正表現了中國哲學的高深境界—一無心是道，不滯方物。
中醫以靈活權變、不執定方為貴，武俠小說中則把無招作為武學的最高境界。在這一點上，兩者同樣表現了中國傳統文化的精髓。
臺灣學者李敖曾經說過，當代的中國人，有兩個人的書不可不讀。一個是柏楊的雜文，另一個是金庸的武俠小說。柏楊的醬缸說已經名聞遐邇，但從金庸等人武俠小說中，則能夠深深感受到中國傳統文化的博大精深，感受到作者對中國傳統文化的認同和對東方文明的推崇。
學中醫者，不可不讀武俠小說。
名醫與師傳
名醫之成名，並非依靠師傳。
扁鵲的醫術，《史紀》云得自長桑君。長桑君盡授其禁方與扁鵲，“忽然不見，殆非人也”，其事實頗可存疑。但長桑君之名無扁鵲則不得傳，說明名醫的老師不一定有名。《後漢書》載吳普、樊阿皆師從華佗，得授五禽戲及漆葉青黏散，其名依附華佗而僅僅附於卷末，說明名醫的弟子也不一定有名。
作為名醫，至少應該有三個基本條件。首先必須具有豐富的醫療經驗，所謂三折肱方為良醫。其次要善於繼承總結前人的學術成就，對醫療理論能融會貫通。第三則應在具有豐富醫療經驗的基礎上，提出自己新的觀點和方法，在學術上有所創新和發展。
師傳僅僅是一個次要因素。
金元四大家中，只有李東垣受業於張元素。朱震亨雖為劉完素再傳弟子，卻又旁通張從正、李東垣之學。其後如江機、薛己、張介賓、吳有性、喻昌、李中梓、葉桂、徐大椿、王清任等人，均以醫名鳴於當世。究其所學，亦極少出自名醫親傳。
中醫向來多門戶之見。入名醫門下，得以繼承師門的學術精粹，無疑有利於醫療水平的提高。但若只囿於一家之學，不能兼收並蓄，博採眾長，則很難有所成就。所以名醫的嫡傳弟子其名望往往不如乃師。古人云：“取法乎上得之中；取法乎中得之下”。受師門盛名所累，因循守舊，不敢有所創新和發展，正是原因所在。名師出高徒，就中醫來說，謂高徒則可，謂名醫則未必盡然。 --------------------------------------------------------------------------------
作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-7 11:35 标题: 杏林雜談（二） 李磊 /香港
發展中醫的條件
中醫應該發展，但發展中醫有兩個基本條件，一是必須保持中醫的思辨特性，二是必須和現代科學技術相結合。
作為中國傳統文化的一個重要組成部分，中醫有著獨特的理論體系。陰陽五行學說、整體觀念、恒動觀念、辨證施治等帶有思辨性的學術思想是中醫固有的理論模式，其中顯著體現了中國傳統文化的思維方式，也是中醫區別於其他民族醫學的主要特徵。從文化學的角度來說，一種民族文化如果作為一種獨特的文化而存在，它的最基本的文化特點就必須保存，否則只能成為歷史陳跡而在現實生活中消失。因此，發展中醫只能在保持中醫思辨特色的基礎上進行發展。
由於中醫是古代哲學與醫療經驗相結合的產物，其形成和發展經歷了一個漫長的歷史過程。雖然歷代續有發揮和有所補充，但實際上現在的中醫體系仍未超出《內經》時代的理論範疇。中國封建社會的長期性和中醫理論體系的封閉性是其發展緩慢的主要原因。時至今曰，樸素的思維方式和整體科學水平的落後已經不能適應時代發展的要求。在新的環境下，中醫必須吸收現代科技的最新成果，全面地應用現代科學的方法和技術，對傳統的理論有所揚棄和發展。中醫的現代科學化是中醫發展的唯一出路。
作為一種文化，中醫具有鮮明的民族性；而作為一種傳統，中醫又具有典型的時代性。當前飛速發展的現代醫學向中醫提出了挑戰。中醫必須吸收融合現代科學技術以適應時代發展的要求，這樣才能作為一種有生命力的傳統醫學存在下去。另一方面，在不斷吸收融合現代科學技術的過程中，中醫必須保持自己的特色。否則，中醫便不是中醫，發展中醫自然也就成了一句空話。
“新經”興“舊經”
前些年人才學剛興起時，有人提出了關於人才成長的十六個字，頗有見地。即：“我學舊經，我注舊經，我批舊經，我立新經”。
對照中醫，這十六個字實際上也包含了中醫治學的四個過程，表現了從低級到高級的四個不同的學術境界。“新經”、“舊經”之比喻甚為妥貼。
中醫剛入門時，自然以學為主，學習中醫傳統的理論體系和具體方法。這是第一層境界，“我學舊經”，其重在學。稍有基礎，看到前人對中醫理論方法的解釋有未能盡意之處，則試圖用自己的觀點加以疏解。這是第二層境界，“我注舊經”，其重在注。待到基礎紮實，發現前人所論難以自圓其說，則有所揚棄。這是第三層境界，“我批舊經”，其重在批。進而出之，有所創新和發展，則提出自己對事物本來面貌的解釋，並加以系統化。這是第四層境界，“我立新經”，其重在立。
就人才的成長來說，學注階段，仍是初級階段，不足為論。有所批評，已經進了一步，但仍未跳出舊經的框框，尚需繼續努力。唯有融會貫通，在舊經的基礎上另立新經，則表明真正達到了一種全新的境界，至此方能卓然成一大家。
中醫應該發展，發展中醫也已經提了許多年，但迄今為止，諸多論述仍是在舊經的框框裏徘徊，甚至沒有達到批評的水平，人才的問題不能不說是一個根本問題。不破不立，不能提出一些新思路、新觀點或者新方法，只是因循守舊，抓住舊經不放，在這種情況下發展中醫，難矣！
談“心誠則靈”
“心誠則靈”，中醫如是說。
實際上，“心誠”應該包括兩個方面的內容，一是指病人的心要誠，另一是指醫生的心也要誠。
中醫的治療在很大程度上是心理治療，這就要求病人對醫生的極端信任和對醫生權威的絕對認可。病人心誠，意味著可以對醫生毫無保留地吐露衷曲，意味著可以不受外界的影響而唯醫生之命是從。因為心誠，病人可以千里迢迢，登門求診；也可以通宵候診，默默等候而無怨言。臨床上經常可以看到，慕名求治者和耐心候診者，其療效往往最好。《內經》中所云“拘於鬼神者，不可與言至德。惡於針石者，不可與言至巧。病不許治者，病必不治，治之無功矣”說明古人很早就認識到了病人必須心誠的重要性。
醫生心誠則是不可忽視的另一個方面。醫生的職業是一個崇高的職業，因此要求醫生必須具有良好的醫德，心誠則是醫德的具體體現。醫生心誠，才能安神定志，無欲無求，視病人為親人，把病人的疾苦當作自己的疾苦。才能耐心、細緻、周到，全心全意為病人診治。因為心誠，才能經常感到自己的不足，刻苦鑽研技術，提高醫療水平，才能不斷獲得最佳療效。孫思邈的《大醫精誠》為醫生的心誠提供了一個良好的規範。
在臨床上，病人的心誠和醫生的心誠是相輔相成的。要病人心誠，首先醫生的心必須誠，這樣才能得到病人的信任。而如果病人對中醫持懷疑或否定態度，醫生即使心誠，取得療效也困難得多。
“心誠”是中醫臨床的關鍵。 --------------------------------------------------------------------------------
作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-8 19:43 标题: 连载:ZT杏林雜談（三） 李磊 /香港
按摩與推拿
按摩、推拿都屬於中醫的外治法，它們都是運用一些特定手法在人體體表進行操作，以達到治療或保健的目的。
從歷史上看，按摩應該是人類最古老的一種醫療方法。遠古人類在向自然界獲取生活資料的過程中，不可避免地會受到傷害，出現疼痛、腫脹等症狀。起初，人們無意識地用手去按壓、撫摸傷害的局部，結果卻意外地獲得使疼痛、腫脹減輕或消失的效果，於是，便逐漸認識了手法的作用。從無意識的動作到有意識的實踐，這種經驗不斷積累，不斷總結，逐步形成了最古老的按摩療法。用現在的觀點來看，這種方法無疑是比較簡單的，但在當時的歷史條件下，按摩應該是人們治療疾病的主要手段。
《漢書藝文志》的醫家類書目中，載錄了《黃帝岐伯按摩》一書，這是最早的按摩專著。其內容雖已失傳，但在與之同時代的《黃帝內經》中，則把按摩和砭石、藥物、灸、九針等相提並論，作為聖人“雜合以治”的主要方法。
隨著歷史的進步，推拿的名稱逐漸代替了按摩。推拿名稱的出現，表明手法用力的複雜化。就具體手法來說，按、摩只是簡單的用力，而推、拿則是運用合力。推拿是按摩的進一步發展，但二者之間卻很難截然分開。迄今為止，對於同樣用手法治療疾病，中國南、北方仍有不同的說法。南方稱推拿，北方則多稱按摩。
但是，現在我們常說的推拿、按摩，實際上各自有著不同的內涵。推拿是一種醫療手段，有治病的含義，施術者多是醫生，中醫學院裏有專門的推拿專業，培養的即是從事推拿的專業人才。按摩則是一種保健措施。在施術時，按摩以放鬆肌肉組織的手法為主，推拿則往往須採用活動關節類手法。按摩時要求病人有舒適之感，不能使病人感覺疼痛，操作手法強調輕快柔和。推拿時則強調以痛為腧，找到痛點後設法予以消除，因此在推拿時病人常常會有疼痛、酸痛等感覺，在操作時手法也往往較重。
按摩與推拿確實有著許多不同之處，雖然推拿是由按摩演變而來。順便說一下，二者的英文譯名也有所不同。按摩可以譯為Massage，而推拿則無相應的英文譯名，現在多直接採用中文拼音為譯名，即“ ZhongGuoTuiNa（中國推拿）”。
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作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-13 13:19 标题: 连载:杏林雜談（四）
杏林雜談（四）
李磊 /香港
關於按時刺灸
談到按時刺灸，人們往往認為即是指子午流注等時間針法，這是不全面的，按時刺灸有著更豐富的內涵。
顧名思義，按時刺灸是指按照時間的變化而施針灸，因此包括了各種按時取穴的方法，例如《黃帝內經》中的按四時的變化按時選取五輸穴的方法（“臟主冬，冬刺井；色主春，春刺滎；時主夏，夏刺輸；音主長夏，長夏刺經；味主秋，秋刺合。”《靈樞‧順氣一曰分為四時》）以及現在臨床上廣泛應用的根據曰時干支而選取經脈穴位的子午流注針法（納甲法、納子法和養子時刻注穴法）、靈龜八法、飛騰八法等等。
然而，按時針灸還包括了根據季節變化而按時取穴和決定針刺深淺的方法以及根據月亮盈虧而施行補瀉和決定針刺的經脈或部位的方法。例如，《靈樞‧終始》中說：“春氣在毛，夏氣在皮膚，秋氣在分肉，冬氣在筋骨，刺此病者，各以其時為齊。”
這裏指出了人體的氣血隨著自然界不同季節氣候的變化而有著不同的集聚部位，因此不同季節有著不同的針刺深淺原則。
《靈樞‧四時氣》中說：“四時之氣，各有所在，灸刺之道，得氣穴為定。故春取經、血脈、分肉之間，甚者深刺之，間者淺刺之。夏取盛經、孫絡，取分間絕皮膚。秋取經腧，邪在府，取之合。冬取井滎，必深以留之。”
這裏指出了治療時應根據四時的不同而選取不同的部位和採取相應的治療方法。
《素問‧八正神明論》中說：“凡刺之法，必候曰月星辰，四時八正之氣，氣定乃刺之。是故天溫曰明，則人血淖澤而衛氣浮，故血易瀉，氣易行；天寒曰陰，則人血凝泣而衛氣沈。月始生，則血氣始精，衛氣始行；月郭滿，則血氣實，肌肉堅；月郭空，則肌肉減，經絡虛，衛氣去，形獨居。是以因天時而調血氣也。是以天寒無刺，天溫無疑。月生無瀉，月滿無補，月郭空無治，是謂得時而調之。”
這裏指出了刺法必候天地、陰陽、四時、八正之氣。強調要因天時而調血氣，並提出應根據月相盈虧而施補瀉。
《素問‧繆刺論》中說：“凡痹往來行無常處者，在分肉間痛而刺之，以月死生為數，用針者，隨氣盛衰，以為痏數，針過其曰數則脫氣，不及曰數則氣不瀉。左刺右，右刺左，病已止；不已，復刺之如法。月生一曰一痏，二曰二痏，漸多之，十五曰十五痏，十六曰十四痏，漸少之。”
這裏指出了以月相的盈虧來決定針刺的次數和用穴的多少。
除此之外，按時刺灸的概念還有著另一層含義，即是指在某些特定的時間禁用針灸，亦即針灸因時而有所避忌。關於針灸因時避忌，《黃帝內經》中已有論述。
《靈樞‧陰陽繫曰月》中說：“正月、二月、三月，人氣在左，無刺左足之陽；四月、五月、六月，人氣在右，無刺右足之陽；七月、八月、九月，人氣在右，無刺右足之陰；十月、十一月、十二月，人氣在左，無刺左足之陰。”
這裏強調了經脈氣血的盛衰與十二月之間的聯繫，提出了與十二個月相應的足部禁刺經脈。
《靈樞‧九針論》中說：“左足應立春，其曰戊寅、己丑。左脅應春分，其曰乙卯。左手應立夏，其曰戊辰、己巳。膺、喉、首頭應夏至，其曰丙午。右手應立秋，其曰戊申、己未。右脅應秋分，其曰辛酉。右足應立冬，其曰戊戌、己亥。腰、尻、下竅應冬至，其曰壬子。六腑、膈下三臟應中州，其大禁，大禁太一所在之曰及諸戊己。凡此九者，善候八正所在之處。所主左右上下身體有癰腫者，欲治之，無以其所直之曰潰治之，是謂天忌曰也。”
這裏將人體的身形和九宮（九野）、節氣相配，提出了身形各部癰腫的針刺治療禁忌曰期。
隋唐以後，更產生了蝦蟆忌、血忌、人神、曰辰忌、十二時忌、建除忌、尻（居）神忌等針灸曰時避忌的方法。就其實質來說，都屬於按時刺灸的內容。
按時刺灸中的“時”，不僅可指“時間”，亦可指“時機”。
《靈樞‧九針十二原》中說：“刺之微，在速遲，粗守關，上守機，機之動，不離其空，空中之機，清靜而微，其來不可逢，其往不可追。知機之道者，不可掛以發，不知機道，扣之不發，知其往來，要與之期。”
其中所說的“機”，即是指針刺的時機。這段論述主要是說明應該根據穴位中氣機的變化來掌握施行針法的時間。
《靈樞‧九針十二原》中還說：“虛實之要，九鍼最妙，補瀉之時，以鍼為之。”
《素問‧針解》解釋說：“補瀉之時者，與氣開闔相合也”。王冰註：“氣當時刻謂之開，已過未至謂之闔”。張志聰：“氣來謂之開，可以迎而瀉之；氣去謂之闔，可以隨而補之。”
這裏強調了按穴位中氣血的盛衰開闔之時而施行補瀉手法。
《靈樞‧衛氣行》中說：“謹候其時，病可與期，失時反候者，百病不治。故曰：刺實者，刺其來也；刺虛者，刺其去也。此言氣存亡之時，以候虛實而刺之。是故謹候氣之所在而刺之，是謂逢時。”
這段論述明確提出了針刺候氣逢時的概念，指出須按氣至時刻而施針刺。
注重施行針刺手法的時機，強調時間因素與針灸效應之間的密切關係，《黃帝內經》中針刺須候氣逢時的概念構成了按時刺灸學術思想的另一個重要方面。
按時刺灸的學術思想是傳統針灸學中的重要組成部份，而子午流注針法只不過是眾多按時取穴方法中的一種。如果把子午流注等按時取穴的方法和按時刺灸相等同，無疑犯了以偏概全的錯誤。 --------------------------------------------------------------------------------
作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-15 10:38 标题: 连载:zt杏林雜談（五）
杏林雜談（五）
李磊 /香港
“中醫”的名與實
“中醫”的概念，似乎十分清楚。是中醫藥學或者說是中國傳統醫學的簡稱，也是祖國醫學的同義詞。但細究起來，其名實頗不相符。
現在所謂“中醫”，實際上僅指“漢醫”而言。因為其中除了漢文化系統的醫藥學知識之外，並沒有包括中國其他各民族的醫藥學內容。中醫院校教授的是漢醫藥學的理論體系，中醫研究機構研究的是漢醫藥學的方式方法，中醫門診應用的是漢醫藥學的治病手段。絕大多數中醫院校學生甚至不知藏醫、蒙醫、維醫、彝醫等為何物。
中國，古時指黃河流域一帶華夏民族活動的地區。古人自以為居天下之中，故稱中國。其含義與中土、中原、中州、中夏、中華等相同。四周則稱為四夷，即東夷、南蠻、西戎、北狄之類。但今人所稱中國，則包括了全國的整個領土和各個民族。由此而論，中國的傳統醫學應該是中國各民族醫療經驗和知識的總結。雖然應以漢醫藥學為主體，但也應包含其他民族的醫藥學。藏醫以“龍”、“赤巴”、“培根”理論解釋人體的生理病理，蒙醫以“赫易”、“希曰”、“巴達幹”理論解釋人體的生理病理，維醫則以“氣、水、火、土”四行結合“濕、燥、熱、寒”四種性質來解釋人體的生理病理；其理論各異，治病的方式方法也各有不同，都應歸屬於中醫的範疇。
“中醫”名稱的產生是近代的事。西學東漸，為和西醫相區別，便有了“舊醫”、“國醫”、“中醫”等的不同提法。“中醫”的名稱也一直沿用至今。作為中國傳統醫藥學的典型代表，漢醫藥學自然有著和西醫截然不同的診治手段。但如果僅僅認為以陰陽五行學說為主要思維方式的漢醫藥學便是中醫，便是中國的傳統醫學，至少犯了概念上的錯誤。
“中醫”之名由來已久。其所指也約定俗成，一時難以改變，可以暫且不去管它。但要學習和研究中醫，首先應該弄清楚“中醫”一詞的真正含義。
談“中醫現代化”
目前中醫界似乎有個習慣的思維定式，一提到發展中醫，馬上便和中醫現代化聯繫在一起。中醫現代化的確切含義是什麼？這是一個必須辨明的大問題。
所謂現代化實際上是社會學的概念，其首要標誌是用先進科學技術發展生產力，生產和消費水平不斷提高，社會結構和政治意識形態也隨之發生變化，以達到與當代發達社會相近似的先進科學技術水平、先進生產力水平及消費水平。換句話說，現代化就是不發達社會成為發達社會的過程和目標。
把現代化的概念套用於中醫，很明顯，中醫現代化是以現代西醫作為比較對象，亦即把達到現代的西醫水平作為中醫的發展目標。中醫現代化的提法在實質上成為中醫不如西醫、中醫必須西醫化的理念表露。除此之外，我們還可以在中醫現代化的提法中發現更深一層的潛臺詞：中醫傳統而落後，所以才需要現代化。
傳統中醫是否落後我們暫且不在這裡討論。但拿現代西醫作為中醫發展的標準，本身就有著否定中醫的含義。中醫和西醫是建立在兩種完全不同文化之上的醫學體系，在基本理論的產生背景、學術體系的確立和發展、認知人體生命活動的思維方式以及對疾病的診斷方法和治療手段等方面都有著根本的區別。我們可以比較兩種醫學體系的異同，但卻不能做出誰是誰非絕對的價值判斷。認可西醫的理論體系，並不是要以西醫的發展過程作為中醫的發展標準，也決不能以現代的西醫水平作為中醫的發展目標，更不能把中醫西醫化。在兩種互有優劣而長期並存的醫學體系中，肯定一個而否定另一個，無疑是毫無根據和不負責任的舉動。
因此，中醫現代化的說法大有商榷之處。從表面上看，利用先進科學技術發展中醫，以求達到像現代西醫一樣的科學水平，似乎很有道理，然而，中醫現代化的實際內涵卻是從根本上否定中醫，把中醫西醫化，這就不能不使人感到極為不妥。發展中醫是把中醫科學化，而不是把中醫西醫化。在西醫高度現代化的今天，保持中醫特色已經成為發展中醫的關鍵，一些中醫人士仍然津津樂道於中醫現代化的提法，卻忽視了其中真正的內在含義，這實在是一件可悲的事。
“結合”與“聯合”
“結合”與“聯合”是兩個完全不同的概念。所謂“結合”，是指幾種不同事物在一起互相作用而產生的質變反應。“結合”產生的是一種嶄新的事物，它具有不同於舊事物的典型特徵。雖然新事物可能仍在某些方面帶有原先母體的遺跡，但在本質內涵上卻有著自己的特性。所謂“聯合”，是則幾種不同事物在特定環境下的和平共處。其間沒有質變反應，也沒有產生新的事物。共處的各個不同事物都保留著自己的本質特徵，其外在結構和表現不過是各個不同組成事物特點的綜合。胎兒的產生是父精母血“結合”的典型例子，至於“聯合”的事例則舉不勝舉。“結合”與“聯合”兩個概念之間的區別應該是一般人都能夠理解和把握的。
從“結合”與“聯合”概念的不同，我們可以發現，現代中醫經常提到的“中西醫結合”在命名上有著致命的缺陷。嚴格地說，現在的“中西醫結合”並不能稱作“中西醫結合”，而只能叫作“中西醫聯合”。
傳統中醫和現代西醫代表著東西方兩種完全不同的醫學體系。傳統中醫以模糊的整體系統的思維方式去認識人體的生命現象，在對人體生理活動、病理變化、疾病的形成發展以及治療原則和施治方法等方面的闡釋上都明顯帶有哲學化的特徵，因而具有宏觀而無法精確的特點。現代西醫則是在現代科學技術指導下得到迅速發展的自然科學，強調以數學的精確性來描述和說明人體的生命現象，因此微觀而具體地看待疾病，以實驗驗證為認知方式和以實驗結果為理論依據便成為西醫的主要特色。兩種醫學體系的差異產生於文化基礎的不同和運用理性的方式不同，兩種醫學體系的認知標準和理論形態也都具有各自的典型性。
如果傳統中醫和現代西醫相結合，其實質不僅是東方文化和西方文化的結合，也是傳統和現代的結合。這是一個十分美好的理想，二者結合的結果無疑會極大地促進醫學事業的發展。
這種結合也許將來可以實現，然而從現在的“中西醫結合”中我們還無法看出有中西醫已經“結合”的任何跡象。“中西醫結合”的提法源於二十世紀初的中西醫匯通思潮，建國以後更作為國家的發展中醫方向，得到了普遍的推廣和實行。但是分析迄今為止有關“中西醫結合”的所有成果，我們卻難以找到哪怕是一點點或中醫融西醫為一體、或西醫融中醫為一體的可喜證據。舉例來說，傳統中醫在診治疾病時採用了現代西醫的診斷和治療手段，現代西醫在診治疾病時應用了傳統中醫的經驗方藥，這只能說是兩種不同診治方法的聯合應用，與“結合”則並無牽涉。採用現代藥理的方法提純中藥，得到的只不過是西藥的新產品，既不知其藥性，亦無法複合成方，在用法上也與傳統中醫的辨證施治原則毫無關聯。針刺麻醉的創造，是中國對世界醫學的一大貢獻，也曾被稱為中醫、西醫“結合”的典範，但其實質卻不過僅僅是針刺和麻醉術的聯合應用而已。
傳統中醫的理論核心是陰陽五行、辨證施治等思辨性的哲學思想，由此而構建了中醫學的理論框架，除去陰陽五行、辨證施治等學說傳統中醫便失去了存在的基礎。現代西醫的發展基礎是精確化的實驗驗證方式，沒有了實驗驗證現代西醫則名存實亡。從理論上說，中西醫的結合應該是二者基礎的結合，在汲取雙方的精華後融為一體，從而可以開拓一個嶄新的醫學領域，但這在當今的現實中還是不可能的事。思辨性的傳統哲學思想無法用具體化的實驗方式進行驗證，而現代的實驗設計也無法用思辨性的傳統哲學思想進行指導。在這種情況下，幾十年的“中西醫結合”工作沒有取得突破性進展自然是易於理解的了。
應該看到，“中西醫結合”的提法使得許多西醫開始學習和研究中醫，在客觀上加深了中醫對自己的再認識，也在一定程度上促進了傳統中醫和現代西醫的發展。但“中西醫結合”中的“結合”一直只是“聯合”，而並不是真正意義上的“結合”，這卻是十分明顯的客觀事實。
目前國內對“中西醫結合”方面已經做了許多工作，並且不斷有著廣泛和深入的開展。如果確實能夠把二者之間的“聯合”變成真正的“結合”，我們相信，那將會開始一個醫學飛躍發展的新時代！
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作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-17 19:42 标题: 连载:zt杏林雜談（六）
杏林雜談（六）
李磊 /香港
談“一分為二”
《易傳‧系辭傳上》中說：“一陰一陽之謂道。”一分為二是陰陽學說最基本的思維特徵，因為世界上的任何事物內部都可以分為相互對立而又相互統一的正反兩個方面，所以便產生了陰陽對立、陰陽依存、陰陽消長、陰陽轉化等基本理論，利用陰陽屬性的對立關係就可以解說生命和宇宙中的種種變化。古人用此來認識自然和解釋自然，並由此而確立了中醫學理論體系的主要框架。
《易傳‧系辭傳上》中說：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”
這是陰陽學說中一分為二理論的典型應用，闡述的是宇宙萬物的生成過程。即由太極而生兩儀（陰、陽），兩儀上分別重以陰陽（陰、陽），生出四象（太陰、太陽、少陰、少陽），四象上再分別重以陰陽（陰、陽），生出八卦（乾卦、兌卦、離卦、震卦、巽卦、坎卦、艮卦、坤卦）。八卦代表天、地、雷、風、水、火、山、澤八種基本元素，八種基本元素的種種交合變化，便生成了宇宙間的萬事萬物。
然而，一分為二並不能涵蓋事物發展變化的各個方面。陰陽學說的實質是用來說明事物發生、存在、發展、變化的基本原因和主要過程，因為宇宙萬物大多都具有明顯的兩極特徵，所以歸納出單個的陰或陽。應用一分為二的意義在於從兩個最基本的方面把握事物的本質屬性和內在聯繫，但是世界上的事物千變萬化，如果只是從一分為二的觀點去看問題，把所有事物的內在屬性都斷然分為相為對立的陰陽兩類，忽視了事物中既不屬於陰也不屬於陽或者既屬於陰又屬於陽的其他方面，那麼便陷入了簡單化、機械化和絕對化的誤區。
中醫學理論中的陰陽學說，主要是把陰陽作為總綱，以闡述人體的生理功能、病理變化以及疾病的診斷和治療的一般規律，但在把陰陽理論具體應用於疾病的分析和治療時，一分為二的陰陽辨證便顯示出了相當的局限性，往往必須借助於其他辨證方法。臨床上中醫經常是從多個方面而不是僅僅只從兩個相互對立的方面來分析疾病內部各個不同部份之間的相互關係。中醫提倡辨證論治，而這種辨證正是對疾病的各種表現進行多方面歸納的結果。人體生命是十分復雜的現象，事實上，只有全面把握了事物的內在屬性，才能對生命的變化有著比較深入的認識。
以八綱辨證為例，陰陽、表裏、虛實、寒熱八綱中，陰陽是總綱，其餘六項均是陰陽辨證的具體化。按照陰陽學說中一分為二的方法，疾病的表現可以歸納為截然相反的陰證或陽證兩大類，表裏、虛實、寒熱則是把陰證或陽證落實在病位的淺深、邪正的盛衰和疾病的性質上。但在臨床上，往往多見的是表裏同病、虛實並重、寒熱夾雜、陰陽兼見等證候，在這種情況下，表裏、虛實、寒熱的概－念根本無法對疾病的表現加以分類和概括，只能採用臟腑辨證、氣血津液辨證等其他辨證方法，一分為二的八綱辨證實際上已經失去了應用的意義。
一分為二的思維方式並不能完全把握事物內部不同組成之間的相互關係。我們在應用陰陽學說時應該充份認識到這一點。
三陰三陽
一分為二是陰陽學說的基本特徵，但陰陽亦可一分為三。中醫學理論中的三陰三陽，是陰陽一分為三的典型例子。
三陰三陽指太陽、少陽、陽明和太陰、少陰、厥陰。太陽、少陽、太陰、少陰即四象，係由陰陽一分為二而成。而陽明和厥陰則分別是兩個陽和兩個陰的重合，所謂“兩陽合明”、“兩陰交盡”（《素問‧至真要大論》）。陽明為太陽、少陽相合，其氣重加，陽氣轉盛；厥陰為太陰、少陰相合，其氣疊減，陰氣變衰。三陰三陽中，陽明陽氣最盛，太陽次之，少陽陽氣最少；太陰陰氣最盛，少陰次之，厥陰陰氣最少。這樣通過對陰陽之氣盛衰變化的分類，陰陽的不同範疇便具有了新的意義。
在說明人體生命活動的生理現象和病理變化時，三陰三陽的概念得到了廣泛的應用。
例如六經即依三陰三陽而命名。分以手足再配合十二臟腑則成為十二經脈。十二經別、十二絡脈、十二經筋、十二皮部等均是十二經脈內容的擴展。十二皮部又可合為六經皮部，《素問‧皮部論》中稱作害蜚、樞持、關樞、樞儒、害肩、關蟄。害（闔）、樞、關的概念主要是說明三陰三陽的正常氣機，若異常時便發生各種病理變化。太陽、太陰稱為關，義指門栓，其變動為開；少陽、少陰稱為樞，義指門軸，其變動為轉；陽明、厥陰稱為闔，義指門扇，其變動為閉。《靈樞‧根結》中說：“奇邪離經，不可勝數。不知根結、五藏六府，折關、敗摳、開闔而走，陰陽大失，不可復取。”
又如三陰三陽的排列次序可以用來表示熱病盛衰的變化趨勢，《傷寒論》把外感熱病的發展過程分為六個深淺不同的階段，以三陰三陽的六經及其所屬臟腑的生理病理證候作為外感熱病辨證分型的綱領，即六經辨證。太陽居陽分之表，少陽居陽分之中，陽明居陽分之裏；太陰居陰分之表，少陰居陰分之中，厥陰居陰分之裏。六經之間可以合病、並病、兩感和相互傳變，因而有著不可分割的內在聯繫。按照三陰三陽分析疾病是《傷寒論》六經辨證的主要方式。
再如運氣學說中的六氣，即是由三陰三陽和木火土金水、風寒暑濕燥火相配而成，分別稱為厥陰風木、少陰君火、少陽相火、太陰濕土、陽明燥金和太陽寒水。運用五運和六氣的運動規律及其相互化合，便能夠推算氣候的變化以及氣候變化對人體發病的影響。
三陰三陽是對陰陽學說的發展，其目的是用來說明事物內部不同組成之間的相互關係，但卻比陰陽的一分為二有著更大的包容性。不僅陰陽二氣相互對立統一，不同的陽之間、不同的陰之間也有著對立統一的關係。由一陰一陽衍化而成的三陰三陽，表現出了古人試圖全面把握人體生命變化的思維方式，因而在中醫學理論的形成和發展中起到了十分重要的作用。
五行的順序
五行有著不同的排列順序，而不同的排列順序分別具有不同的意義。
中醫中應用的主要是木、火、土、金、水的排列順序，即所謂相生序。從歷史上看，這種順序的產生可能與古人對東南西北中五方和春夏秋冬四季的認識有關，五方以東為首，四季以春為始，所以五行的排列順序也以木發其端。由五行依次相生（木生火、火生土、土生金、金生水、水生木），可以推演為五行隔行相克（木克土、土克水、水克火、火克金、金克木），在此基礎上，中醫更發展了五行乘侮的理論，所克太過，便是相乘；五行反克，便是相侮。根據五行的特性，能夠把宇宙萬物特別是人體的臟腑器官等加以歸類；五行的生克制化、乘侮勝復等理論，便成為中醫分析五臟的生理功能、病理變化以及解釋人和自然關係的主要工具。
五行相生序亦可以作金、水、木、火、土的次序排列。《難經‧六十四難》中說：“陰井水，陽井金；陰滎火，陽滎水；陰輸土，陽輸木；陰經金，陽經火；陰合水，陽合土。”即陰經五輸穴的配屬五行是按木、火、土、金、水的順序，而陽經五輸穴的配屬五行則是按金、水、木、火、土的順序。對此《難經‧六十四難》解釋說：“是剛柔之事也。陰井乙木，陽井庚金。陽井庚。庚者，乙之剛也；陰井乙。乙者，庚之柔也。乙為木，故言陰井木也；庚為金，故言陽井金也。餘皆仿此。”說明陽經五輸穴和陰經五輸穴的配屬五行順序的不同，主要是用來體現陰陽相合、剛柔相濟的關係。因此陽經五輸穴配屬五行的順序也有著特殊的意義。
《黃帝內經》中還提到了另外一種五行的排列順序。即金、木、水、火、土。《素問‧移精變氣論》中說：
“上古使僦貸季，理色脈而通神明，合之金木水火土四時八風**，不離其常。”
《素問‧臟氣法時論》中說：“五行者，金木水火土也。”
《靈樞‧陰陽二十五人》中說：“先立五行金木水火土，別其五色，異其五形之人，而二十五人具矣。”
金、木、水、火、土的排列順序是甚為流行的次序，散見於許多秦漢文獻中，至今仍廣泛使用。其意義可能與金在現實生活中逐漸具有越來越多的重要作用有關，故把金置於五行之首。但在《黃帝內經》中，金木水火土只是作為五行的別稱，用來解釋五行的具體內容。
五行有著各自的基本屬性。最早解釋五行特性的是《尚書‧洪範》。《尚書‧洪範》中說：
“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上。木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”
《尚書‧洪範》提出的水、火、木、金、土的排列順序是經典的五行排列順序，在中國哲學思想發展史上具有十分重要的意義，其中反映了古人對宇宙萬物生成的基本認識，生數成數的概念便是由此而產生。在宇宙萬物中，最先產生的是水，故定其數為一；其次是火，故定其數為二；水火即陰陽，分出陰陽就能夠生成萬物，木應春有萬物生發之象，故定其數為三；有生必有收，金主肅殺之秋，是收成的季節，故定其數為四；土旺四時，是木、火、金、水的基礎，故定其數為五。生數等於孤陰或孤陽。孤陰、孤陽不起變化，須加上土數五，才能起正常的生化作用，這就是成數的含義。即六數成水，七數成火，八數成木，九數成金，十數成土。如此則陰陽各得匹偶，而生成萬物。
除了上面所述的相生序、相克序、流行序、經典序之外，五行還有著六府序（水、火、金、木、土）、相勝序（土、木、金、火、水）、五官序（木、火、金、水、土）、五常序（木、金、火、水、土）、五音序（土、金、木、火、水）等不同的排列順序（見龐朴《五行漫說》），各種五行的排列順序也都具有一定的哲學意義。
從五行學說在中醫中的廣泛應用可以看出，中醫學理論的形成明顯地受到了先秦諸子中五行家的影響。然而，中醫學在利用五行學說構建自己的理論框架時，卻沒有完全接納所有的五行學說，而是對眾多的五行學說加以取捨，只選擇了五行生克的理論，並且對其進行了創新和發展。五行生克的哲學理論不僅是中醫基礎理論的指導思想和說理工具，最終也成為中醫學理論體系的一個有機組成部份。
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作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-18 08:39 标题: 连载:zt杏林雜談（七）
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李磊 /香港
中醫的起源
中醫的起源一直是一個頗具爭議的問題，但建國後出版的中醫史著作大都把人類的生活實踐作為醫學的唯一起源，而把“醫源於聖”、“醫源於巫”、“醫源於動物本能”等學術觀點斥為荒誕不經的謬說。醫學起源實踐，勞動創造醫學的結論成為國內中醫史界對中醫起源的正統解釋，並且寫入了各種中醫史的教材。
勞動創造了人類，也創造了文明和歷史。生活實踐是人類社會活動的基礎。醫藥知識來源於人類的勞動實踐，醫學則是人類與疾病鬥爭的經驗總結。這些都是唯物主義的思想，也是正確認知世界的一種思維方式。然而只是把勞動實踐作為醫學的唯一起源，實際上並不能完滿圓融地解釋醫學的起源問題。簡單地用是與非的方式把其它醫學起源的觀點一概否定，似乎也脫離了辨證唯物主義和歷史唯物主義的軌道。
醫學史不屬於自然科學而屬於人文科學。在人文科學的領域裏，哲學性的思維方式起到了至關重要的作用。哲學是思維進行高度概括的結果，人類在各個歷史時期對自然界發生發展的認識，對社會歷史發生發展的認識以及對人類思維規律的認識都是哲學探究的內容。哲學沒有公認的統一的知識體系和理論思想，也沒有公認的統一的理論規範和研究方法，由不同的思考角度或方式試圖對各種自然現象和社會現象作出規律性解釋的事實表明了哲學的獨特性質和實際追求。人文科學主要通過哲學的方式以揭示真理，這樣便具有了與自然科學完全不同的理性特徵。
因此，就醫學的起源來說，正統化和絕對化的單純結論是不存在的，至少這種結論本身就背離了唯物主義的觀點和立場。醫學的起源是一種文化現象而不是具體的經驗知識，顯然不能用自然科學的方法進行精確的數學論證，也不能用非此即彼的悖論方式去加以說明，更由於中醫是中國傳統文化的重要組成部份，社會環境的特殊性形成了中醫學所獨有的生成和發展形態，中醫的起源只可能是多元化的因素綜合參與的結果。
人類與疾病鬥爭的實踐產生了醫學，但是醫學的起源是一個漫長的過程，最早的醫學知識如何產生？醫學經驗和知識如何傳承和發展？感性認識如何上昇到理性認識？醫學理論的形成和總結如何進行？這些問題僅僅用人類勞動實踐的理論是無法解釋清楚的。毫無疑問，“醫源於實踐”、“醫源於聖”、“醫源於巫”、“醫源於動物本能”等觀點都只是表述了中醫起源過程的某一側面，因而都帶有各執一偏的局限性，但是如果我們能從整體的層次和發展的視角進行反思，卻可以發現，上述的各種見解之間都有著一定的內在聯繫，實際上它們共同解釋了中醫的起源。
原始人類與動物同樣具有求生和自我保護的本能，從而產生某種自療行為。這種無意識的動物本能隨著人類的逐漸進化而逐漸過渡到有意識的主動行為，隨著人類的不斷勞動實踐而不斷得到持續的積累，最終成為原始性的醫學經驗。原始人類思維活動的發展成熟使得原始的感性活動上昇到理性思維，人類開始通過觀察思考的方法認識醫學經驗和客觀事實中的某些聯繫，並且在勞動和實踐中進一步加以深化，醫學經驗也逐漸知識化和系統化。在醫學經驗知識化和系統化的過程中，巫術的產生和發展起到了十分重要的作用，代表最高知識層的巫覡不僅是神人之間的媒介，也是醫療技術的主要掌握者和應用者。雖然巫覡把醫學知識和宗教結合在一起，作為巫術的實用工具，但在客觀上卻促進了醫學經驗和醫學知識的總結和提高。正是巫覡集中了早期的醫學知識而將其理論化和系統化，從而形成了最初的醫學。以後醫學知識在人類在與疾病鬥爭的實踐中繼續積累和不斷豐富，並出現了一些具有創造才能的傑出人物，他們總結醫學經驗，闡述醫學知識，並尋找更有效的治療手段和方法，極大地推動了醫學的發展。醫學在廣泛和深入的社會實踐中不斷得到傳承和發展，並逐漸與巫術相分離，最後終於確立了自己的獨立地位。
“醫源於實踐”、“醫源於聖”、“醫源於巫”、“醫源於動物本能”等觀點從不同的側面說明了中醫的起源，因此，各種觀點的綜合才是對中醫起源問題的合理解釋。
談“醫易同源”
近年來，國內的《周易》熱方興未艾，中醫界中也開始流行“醫易同源”的說法。
《周易》是中國傳統文化的源頭，《周易》中的獨特思維方式和豐富思想內容奠定了中國傳統文化的基礎，中國的各種古代思想或是各種古代科學技術都受到了易學的巨大影響。強調醫理與易理相通，重視易學對醫學的影響，無疑有助於深入認識和掌握中醫學理論，也是當今中醫研究和發展中醫中的一個重要思路。
但是現在中醫界某些人士所說的“醫易同源”，似乎還有著其他的含義。
就字義解釋，所謂“同源”是指同一個本源。因此對“醫易同源”，可以理解為醫經與《易經》同源，也可以理解為醫學與易學同源，更可以理解為醫理和
易理同源。
把醫與易相提並論，明顯抬高了中醫在中國傳統文化中的地位，也許這便是“醫易同源”說受到認可的要點所在。
然而，上述三種同源的說法都是不成立的。在中國文化發展史上根本就無法找到一個醫經與《易經》之間、醫學與易學之間、醫理和易理之間的共同本源。醫學與易學本身是兩個形成過程和包含內容完全不同的應用體系。以《黃帝內經》等為代表的中醫經典著作產生於秦漢之際，遠遠晚於《周易》醫藥知識是人們對疾病和治病過程的認識，雖然醫學理論體系的形成較晚，並且受到了易學的影響，但早期的醫藥衛生活動至少可以溯源到原始社會時期；而易學則是研究《易經》和《易傳》的學問，《易經》約成書於西周初年，《易傳》約成書於春秋戰國時期。醫理表達的是醫學理論，探討的是一般的人體生命現象；易理則是利用《周易》的理論對自然、社會、人事諸問題作出的總的哲理性解釋，屬於哲學的範疇。從傳統文化的角度來看，醫學的地位遠遠不能和易學相提並論。
“醫易同源”一詞見於明代醫家張介賓的《類經附翼‧醫易》，張介賓說：“《易》者，易也。具陰陽動靜之妙。醫者，意也。合陰陽消長之機。雖陰陽已備於《內經》，而變化莫大於《周易》故曰天人一理者，一此陰陽也；醫易同源者，同此變化也。”
很明顯，張介賓所說的“醫易同源”，是指醫理和易理都強調陰陽的變化，於是以變化為源。“醫易同源者，同此變化也。”
張介賓的“醫易同源”論忽視了整體和個別、一般和特殊之間的區別，忽視了正是《周易》的思想內容影響了中醫學理論體系的形成和發展，因而犯了根本性的錯誤。《周易》中的“易”本身就有變易的含義。變化的觀點是《周易》的主要思想，也是《周易》闡述的基本內容。《周易》是用哲學思想論述自然、社會存在和發展變化普遍規律的經典著作，《周易》的經傳以及在此基礎上形成的易學構成了中國傳統文化的主幹，各種古代思想或是各種古代科學技術無不帶有易學的烙印。作為中國傳統文化的一部份，中醫學理論體系的形成和發展極大地受到了易學的影響。《黃帝內經》中廣泛應用的陰陽學說源於《周易》，醫學理論中陰陽變化的道理亦源於易理。雖然《黃帝內經》豐富和發展了《周易》中確立的陰陽學說，但易與醫的關係，仍然只能是本與末、源與流的關係，而決不能是其他。
因此，張介賓所說的“醫易同源”實際上是不存在的。正確地說，應該是“醫源於易”。即是在論述陰陽變化的道理時，醫理源於易理。
“醫易同源”的觀點沿用至今，客觀上反映了某些中醫界人士的缺乏自信。把醫與易相提並論，籍以抬高中醫的地位，其原意或甚可憫，但卻不是實事求是的態度。
天人相應
中醫學中的許多概念都有著不夠確切的缺陷，“天人相應”即是其中一個明顯的例子。
“天人相應”是中國古代哲學的一個重要範疇，其確切含義是指天是有意識的最高主宰，是人和萬物產生的本原，也是自然現象和社會人事變動的依據。天與人相類相通，天道決定人道。天能干預人事，人亦可以通過所作所為對天有所感應；自然界的災異和祥瑞是天對人們的嘉獎和譴責，人的善行和惡行也會改變天對人間禍福的固有安排。“天”不僅指自然之天，更指神靈之天、命運之天和倫理之天。“人”則是社會生活的概念，指個體的人或由人類構成的社會。所謂“相應”是指天與人之間有著相互感應的聯繫，天的意志和人的行為之間可以相互作用和相互影響。
關於“天人相應”概念的產生，可以溯至殷周之際，西周的天命神學是早期的天人感應形式。例如，《尚書‧酒誥》中說：“弗為德馨香祀，登聞於天，誕維民怨，庶群自酒，腥問在上，故天降喪於殷。罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
這裏是說殷商的滅亡，是由於殷商後王荒淫失德，多行不義而被上天所棄的結果。
《尚書‧康誥》中說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、袛袛、威威、顯民，用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時佑，冒聞於上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥部厥民。”
這裏是說文王能夠明德慎罰，敬德保民，得到了上天的讚美，於是上天降命文王，滅殷而代之。
在先秦時期，“天人相應”說得到了廣泛流傳。例如，《墨子‧天志》中說：
“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”
《管子‧形勢解》中說：“明主上不逆天，下不壙地，故天予之時，地生之財。亂主上逆天道，下絕地理，故天不予時，地不生財。故曰其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。”
這兩段都是說一切必須以天意為法度，否則便會受到懲罰。
《呂氏春秋‧應同》中說：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝’。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝’，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水，湯曰：‘金氣勝’，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤鳥銜丹書集於周社。文王曰：‘火氣勝’，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水。天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。”
這裏是說君權天授，祥瑞是新君奉天承運的象徵。
到了漢代，陸賈提出了“天人相應”的災異思想。《新語‧明誠》中說：“惡政生災氣，惡氣生災異。螟虫之類隨氣而生，虹蜺之屬因氣而見。治道失於下，則天文度於上；惡政流於民，則虫災生於地。”
這裏是說惡政會產生自然的異常變化。
董仲舒則對“天人相應”說加以繼承和發展，將天道進一步落實到人事上。《春秋繁露‧必仁且知》中說：“天地之物有不常之變謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：‘畏天之威’殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不之變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至，以此見天意。”
這裏強調了人事的好壞能招致天的福佑或懲罰。
從上所述可以看出，傳統哲學中“天人相應”說的主要核心是通過天道以論證人事，因此帶有作為治世工具的政治色彩。天決定了人類社會的倫理道德規範，決定了人世的變化和個人的命運。“天人相應”中的“天”指的是一位有喜怒、司賞罰、有絕對權威的神，屬於神靈之天、命運之天和倫理之天。在“天人相應”的理念中，“人”須應“天”，而“天”亦可應“人”。
但現在中醫學理論中所說的“天人相應”，實際上概念已經完全不同。中醫學理論用“天人相應”來說明人與天地自然的依循和適應關係，其中主要包括兩個方面的內容，一是人的生命活動必須與天地自然的陰陽變化相適應，另一是指人體內部的生理活動和病理變化與天地自然的陰陽變化有相類之處，所以可以通過研究天地自然的現象來推論和闡明人體的生理活動和病理變化。這樣，所謂“天人相應”中的“天”指的只是自然之天，即自然界。而“天人相應”也只具有單方面的意義，即“人”必須應“天”，“天”則不會應“人”。
因此，嚴格來說，中醫學理論中所說的“天人相應”並不是真正意義上的“天人相應”，只能稱作“人應於天”。 --------------------------------------------------------------------------------
作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-19 13:23 标题: 连载:zt杏林雜談（八）
杏林雜談（八）
李磊 /香港
思維的誤區
沙士流行時，全民恐慌，西醫既無新法，只好強調預防。於是輿論呼喚中醫，報刊雜誌，電台電視，以及因特網上，一時十分熱鬧，單方驗方，偏方成方，或扶正固衛，或清熱解毒，煲湯泡茶，諸方紛呈，中醫似乎大大風光了一回。
中醫界因此沾沾自喜：誰說中醫沒有地位？關鍵時仍得靠中醫；中醫只不過開出了幾張藥方，便向世人證明了中醫的存在價值，也表明了中醫理論和臨床實踐的博大精深；中醫畢竟是中醫，幾千年的歷史、獨特的療法、眾多的藥方是西醫根本就無法取代的。
我們當然希望中醫的地位穩步提高，更希望中醫在臨床的許多方面都能得到充分的應用和發展，然而這些只是美好的願望，客觀現實並非如此，就沙士的事例來說，僅僅憑借一些各不相同的中藥處方便能夠證明中醫的獨特價值和所處的穩固地位嗎？
許多中醫實際上走入了思維的誤區。
中醫歷來重視疾病的預防，《素問．四氣調神大論》中說：“聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”《難經．七十七難》中說：“上工治未病，中工治已病。”所謂“治未病”，即是指未病先防和既病防變。對於未病先防，除了避免病邪侵襲，及早採用各種手段以殺滅病邪外，更需要應用辨證論治的基本原則，針對不同對象的體質、年齡、性別等具體情況而採用適當的治法和相應的預防措施。素體陽氣虛弱，則應壯陽補氣；陰精不足，則應滋陰填精；氣血虧虛，則應氣血雙補；脾胃受損，則應健脾益胃；濕熱內蘊，則應清理內邪；陰寒內盛，則應助陽祛寒；表衛不固，則應調和營衛；體質平和者，則應保護正氣；總之，必須根據人們的不同體質等因素而靈活處方用藥。強調個體的差異性，強調辨證論治，是傳統中藥臨床理論的基本特徵，也是中醫“治未病”思想的應用要點所在。
但是預防沙土時出現的種種中藥處方，卻都是把服藥的對象看作是一個固定不變的群體，或採用了傳統中醫固衛解毒的方法，或借鑒了西醫提高機體免疫力的理論，或吸取了現代中藥藥理研究的結果，唯獨忽視了中醫因人而宜、辨證論治的基本原則。林林總總、蔚為大觀的各種預防藥方，僅僅是若干中藥的不同組合而已，因為沒有應用中醫辨證論治的臨床原則，當然也就不具有中醫治則治法的傳統特色，更無法體現出中醫傳統理論和實踐的獨特價值。嚴格來說，這樣的預防手段反映的是西醫的思路和方法，只不過是“廢醫存藥”說的又一次具體展現，與傳統中醫其實並無關聯。
預防沙士的眾多藥方各不相同，這種現象本身就構成了悖論。對於同樣的易感群體和同樣的致病因子，有效的預防藥方只能有一個，如果某個藥方有效，那麼其餘的藥方便是無效的藥方，但眾多的不同藥方都被認為有效，客觀上這卻是不可能的，於是只能得出一個結論，即每個預防藥方都是無效的藥方。
沒有了辨證論治，中醫提供的治法和處方越多，越說明中醫治法和處方的隨意性和無效性，也就越從反面否定了中醫，既然如此，中醫的獨特價值和中醫的穩固地位根本就無從談起。眾多的預防沙土處方誤導了世人對中醫的正確認識，其結果是傳統中醫理論的進一步淡化，無疑也極不利於中醫的應用和發展。
“廢醫存藥”曾經是中醫界所深惡痛絕的提法，然而“廢醫存藥”說的陰影卻始終籠罩著中醫。一遇到特別的事件，許多中醫便往往忽視了傳統中醫的理論核心和優勢所在，不自覺地走入了思維的誤區。應用中醫和發展中醫都首先要以保持中醫特色為原則，我們必須時刻牢記這一點。
中藥的現代化
中藥的現代化是當今很時髦的一個提法。前些年香港提出要建立中藥港，據說其目的之一便是實現中藥的現代化。
對於什麼是中藥的現代化，首先必須明確一個最基本的概念，即中藥的概念。
顧名思義，中藥是中醫所用的藥物。但更確切地說，在中醫辨證論治指導原則下使用的臨床藥物才是中藥。中藥是藥物中的特殊類別。一種藥物，即使對某些疾病有著極好的療效，如果不能依據中醫理論說明其特性和功效，無法按照中醫的辨證論治原則應用於臨床，便不能稱作中藥。中藥具有性能和性狀兩個方面的主要特徵，中藥所具有的特殊性能是中藥之所以稱作中藥的根本依據。
中藥的發展有一個逐漸增多的歷史過程，現存最早的中藥專書《神農本草經》中，已經收載了365種不同的植物藥、動物藥和礦物藥。以後各類藥物不斷增多，至李時珍的《本草綱目》已達1892種。而新近出版的收錄最完備的中藥專著《中華本草》則達8980種。又據上個世紀九十年代所進行的全國中藥普查資料，中藥資源種類竟達12807種。
從理論上說，中藥的種類還會陸續增加，經驗的積累和知識的豐富使人們對藥物的認識不斷深化。漢唐之後由域外傳入中國的許多香料和植物最終都被中醫說明性能而加以應用，成為中藥的一部份。清末醫家張錫純用中藥的性味理論解釋西藥的藥理，表明西藥也可以成為中藥。雖然融合西藥為中藥的工作目前尚無人繼續，但隨著時代的發展，中藥內容的不斷豐富和中藥數量的不斷擴充則是可以預見的。
因此，研究中藥便成為研究傳統中醫的一個主要方向。毫無疑問，中藥的現代化也是中醫現代化的一個重要組成部份，把中藥現代科學化，可以對中醫的現代科學化起到很大的協助和促進作用。
中藥不是一個孤立的範疇。脫離了中醫的理論框架，中藥只是若干動礦植物的代名詞。中藥的現代化必須要和中醫的現代化結合在一起，因此不能成為一個與傳統中醫理論毫無關聯的單獨的發展領域。中藥的現代化不僅是中藥性狀的現代科學化，也是中藥性能的現代科學化，更應是中醫中藥共同發展的現代科學化。如何實現中藥的現代科學化是一個關係到傳統中醫藥繼續發展的大問題。
遺憾的是，現在的中藥現代化卻不是真正意義上的中藥現代科學化。只研究中藥的性狀，卻毫不理會中藥的性能，與傳統中醫理論也並無關涉。中藥的現代化在本質上已經成為西醫在傳統中藥裏尋找新西藥的途徑和方法。
幾十年的中藥現代研究曾經取得了一些成果，譬如從青蒿中提純的青蒿素，從黃連中提純的黃連素，從丹參中提純的丹參酮，從川芎中提純的川芎嗪之類，但是這些研究成果僅僅不過只是對中藥性狀的現代說明，證實了中醫所用的藥物中含有被西醫認同的有效成份。並且這些有效成份在提純之後，只是以現代西醫的藥理理論和實驗結果為依據，按照西藥的方式加以應用。中醫既不知其性能，亦不能將其與其它藥物複合成方，當然更無法根據辨證施治的原則應用於臨床。有關中藥的現代研究實際上變成了一個與傳統中醫藥內涵完全無關，為現代西醫開發西藥的獨立藥學領域。
現在的中藥現代化仍然是這種思路和方法的繼續。“開發新藥”、“開發新的中藥劑型”、“中藥劑型規範化”等等在表面上似乎與發展傳統中醫藥有關，但實質上仍不過是把中藥西藥化。以西醫西藥的標準和需求作為中藥現代化的規範定義，重點卻只放在傳統中藥的形狀結構上，中藥變成了現代西醫研究新藥的原材料。中藥所必備的性能內涵、傳統中醫的理論指導以及中藥的臨床辨證應用等都被排除在外，十分清楚地表明了中藥現代化的內容和性質。
這種中藥的現代化或許會促進現代西醫西藥的發展，但與中醫中藥本身則並無關聯，對傳統中醫藥的發展也沒有任何意義。
民國初期，以提出“廢止舊醫”案著稱的余雲岫曾提出“國藥實效，應該研究；舊醫謬說，應該打倒”的觀點，已經過了許多年，我們在所謂的“中藥的現代化”中依然可以深刻體會出“廢醫存藥”說的影響。
歷史上確實有著驚人的相似之處。
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作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-20 14:06 标题: 连载:zt杏林雜談（九）
杏林雜談（九）
李磊 /香港
十一脈與十二脈
長沙馬王堆漢墓出土的《足臂十一脈灸經》和《陰陽十一脈灸經》是比《靈樞‧經脈》更早的經絡文獻，和《靈樞‧經脈》比較，兩種本子都只記載了十一條經脈。
十一脈是經脈系統確立的早期雛形。足臂十一脈和陰陽十一脈都是把足經分為六條經脈，手經分為五條經脈。二者對足的六條經脈的命名方式基本相同，均稱作足三陰脈和足三陽脈。但在手的五條經脈的命名中，足臂十一脈雖仍以類似足經的三陰三陽來命名，卻缺少手三陰的厥陰脈：而陰陽十一脈則以臂巨陰脈、臂少陰脈、肩脈、耳脈、齒脈稱之。
三陰三陽概念的運用，說明當時已經對陰陽的進一步分類有所認識，可以把陰陽分為六種不同類型，然而足臂十一脈和陰陽十一脈在確定經脈的組成時，卻只是把足脈按三陰三陽分為六條，手脈則僅分為五條，且分類方法亦有所不同。這種思維方式似乎體現了早期的天人合一觀念，手為陽，屬天；足為陰，屬地；天數為五，地數為六；天五地六為萬物基數，因此以手五足六配十一經脈。十一脈的出現很可能是古人把天干地支代數同時應用於醫學領域的產物。
從整體上說，只用十一脈組成經脈系統在理論上還是不完備的。首先十一脈都是各自獨立的單條線路，各條經脈之間缺少必要的聯繫。另外以天數五和地數六來分別命名手經和足經，在十一脈中構成了兩個互不關聯和難以融合的子系統。更重要的是，足臂十一脈和陰陽十一脈大多沒有把臟腑和經脈相聯繫，十一脈的理論在中醫理論體系中只不過是一個孤立的部份，無法進一步對經脈的功能和作用作出深入的說明和解釋。
這些問題的解決也許經歷了一個漫長的過程。到了《內經》時代，《靈樞‧經脈》中確立了十二經脈系統，由十一脈演化為十二脈，分別配屬十二臟腑，並且把十二經脈前後串連在一起，用來說明人體內的氣血流注和內外聯繫，十二經脈系統最終成為中醫理論體系中的一個有機組成部份。
把十一脈擴充為十二脈，其重要意義並不是只在於增加了一條經脈。十二經脈概念的形成標誌著古人思維方式的進步和整體觀念的成熟。手脈成為六條以和足脈的數目一致，而且和足脈同樣按三陰三陽分類，這樣手足經脈之間就有了共通的內在聯繫，因此可以比類相附而成為一個整體。相對稱的手足三陰三陽充分地體現了陰陽平衡的對立統一思想，據此可以把十二經脈分別配屬十二臟腑，經脈系統便成為人體內外上下的聯繫通道。十二的數字具有和十二地支相通的性質，能夠表現出循環往復的週期性，於是十二經脈的相互銜接在解釋氣血的運行規律時就可以更顯明地表達出人體氣血流注週而復始、循環無端的特點。
十二經脈的確立，為中醫理論體系的整體化構建提供了必要的條件。
從十一脈到十二脈的演變中我們可以明顯看出古人思維方式的變化，認識這一點對於正確把握經絡學說無疑大有裨益。
兩個十二經脈系統
從馬王堆帛書中的“十一脈”演變成《黃帝內經》中的“十二脈”，是經絡學說的一大進步。但十二經脈系統的確立，卻經歷了一個選擇和融合的過程。
《黃帝內經》中記載了兩個不同的十二經脈系統。
經典的十二經脈系統在《靈樞‧經脈》中有著詳細的敘述，其主要特徵是把十二經脈按照一定的先後順序連結在一起。按照《靈樞‧逆順肥瘦》的解釋，十二經脈運行的順序是“手之三陰，從臟走手；手之三陽，從手走頭。足之三陽，從頭走足；足之三陰，從足走腹”。十二經脈依次相連，組成了一個運行氣血的內在通道，《靈樞‧經水》稱之為“內外相貫，如環無端”。循環流注的十二經脈構成了《黃帝內經》中經絡學說的主要框架。
為何十二經脈要彼此前後相連？《靈樞‧經脈》中說：
“人始生，先成精，精成而腦髓生，骨為幹，脈為營，筋為剛，肉為牆，皮膚堅而毛髮長，谷入於胃，脈道以通，血氣乃行。……經脈者，所以能決死生，處百病，調虛實，不可不通。”
說明氣血在人體內的正常流通是生命存在的條件，而十二經脈的銜接如環則為人體氣血的往復流通提供了客觀基礎。
另外一個十二經脈系統則是由五輸穴和十二經別所組成。
根據《靈樞‧九針十二原》中的論述，五輸穴是“五藏六府所出之處”，亦即“所出為井，所溜為榮，所注為輸，所行為經，所入為合”。自指趾末端而始，至肘膝關節而止，井榮輸經合五個穴位的順序排列和依次流注展現了人體氣血在四肢運行中由小到大、由淺入深的整體過程，因此，五輸穴不僅代表了特定的穴位，實際上也代表了四肢肘膝以下的經脈通路。
至於十二經別，《靈樞‧經別》中說：“夫十二經脈者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，學之所始，工之所止也；粗之所易，上之所難也。請問其離合出入奈何？”
這段文字表明十二經別曾被稱作十二經脈。在《靈樞‧經別》中，十二經別分別稱作“足太陽之正”，“足少陰之正”、“手少陽之正”、“手心主之正”等等，“正”即是指“正經”。十二經別的循行具有“離合出入”的特點，從四肢肘膝以上的十二經脈分出稱“離”，進入胸腹腔聯絡相應的臟腑稱“入”，於頭頸部淺出體表稱“出”，表裏經脈會合成六對稱“合”。
五輸穴的經脈通道和十二經別相銜接，正好構建了一個向心性氣血流注的十二經脈系統。
根結理論也屬於五輸穴和十二經別系統的內容。足六經有根有結，根為井穴，結在頭胸腹部。手足三陽經則有根溜注入，根為井穴，溜為原穴，注為經穴，上入在頸部，下入為絡穴。根為經氣始發之地，在四肢末端；結、溜、注、入位皆在上，代表經氣的歸結。根結的理論具體描述了人體氣血起始於四肢末端而上達頭胸腹的向心性流注特點，並且與具體的部位和穴位相聯繫，因而是對五輸穴和十二經別系統的補充。
兩種不同的十二經脈系統，強調了十二經脈中不同的氣血流注方式，反映了十二經脈系統開始形成時的兩種不同思路。
《黃帝內經》最終把依次串連的十二經脈系統作為經絡學說的主幹，可能與古代醫家在構建中醫理論體系的框架時所採用的系統的整體思維方式有關。人體氣血的循環流注有助於說明人體本身的統一性和完整性，而相互銜接的十二經脈本身便構成了一個統一的系統，通過十二經脈的彼此銜接可以更深刻地體現人體氣血流注週而復始、循環無端的特點，這對於確立人體內外上下的整體性聯繫無疑有著重要的意義。
相比之下，各條經脈單獨運行的氣血向心性流注缺乏彼此間的相互關聯，僅僅不過通過“**”把表裏經脈合成六對，而且五輸穴和十二經別系統在整體結構上也有著許多缺陷。
就五輸穴代表的經脈循行來說，《靈樞‧本輸》中只論述了十一條經脈的五輸穴，手少陰心經的五輸穴獨付闕如。對此，《靈樞‧邪客》中作了解釋：
“黃帝曰：手少陰之脈獨無輸，何也？歧伯曰：少陰，心脈也。心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。其臟堅固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。故諸邪之在於心者，皆在於心之包絡。包絡者，心主之脈也。故獨無輸焉。黃帝曰：少陰獨無輸者，不病乎？歧伯曰：其外經病而臟不病，故獨取其經於掌後銳骨之端。其餘脈出入屈折，其行之徐疾，皆如手少陰心主之脈行也。”
將手少陰心經和手心主心包經合併而論，表明五輸穴系統實際上還沒有脫離早期的十一脈範疇。
十二經別雖然也稱作十二經脈，但有關循行路線和分佈部位的敘述與帛書“十一脈”一樣甚為簡略。帛書“十一脈”已經論述了各條經脈的病候，十二經別理論中卻缺少有關病候的內容。
更重要的是，要把五輸穴和十二經別系統化，還必須要對五輸穴的經脈通道和十二經別之間的相互銜接加以理論上的闡發和說明。
這樣，由五輸穴和十二經別所組成的十二經脈系統在《黃帝內經》中並沒有得到獨立的發展。《黃帝內經》把相互銜接的十二經脈系統確定為正統的十二經脈循行方式，只是把五輸穴和十二經別所組成的十二經脈系統作為十二經脈系統的理論補充。五輸穴的經脈通道融合於十二經脈在肘膝以下的循行線路中。而十二經別則歸屬於十二經脈，被稱作是別行之“正”經，主要用以進一步說明人體內外上下之間、十二經脈表裏經之間以及十二經脈與臟腑之間的內在聯繫。至於五輸穴和根結的理論，則被納入臨床治療的理論體系，藉以解釋四肢穴位與頭胸腹之間的主治規律，氣血的向心性流注最終成為指導臨床辨證和取穴治療的基本理論。
《黃帝內經》不是一時一人所作，《黃帝內經》確立的經絡學說體系也是許多古代醫家對早期經絡理論進行整理、綜合和補充的結果。但從《黃帝內經》的有關論述中，我們卻仍然可以窺見早期十二經脈系統理論演變的痕跡。 --------------------------------------------------------------------------------
作者: 飞龙在天 时间: 2007-7-22 09:00 标题: 连载:zt杏林雜談(十)
杏林雜談(十)
李磊 /香港
中醫的學科
傳統中醫已經分成許多學科，並且有愈分愈細的趨勢。
把傳統中醫按不同科別加以分類，盡量進行微觀而具體的研究和描述，無疑借鑒了自然科學體系的發展和演變方式，也明顯受到了現代西醫的影響，這是目前中醫界繼承和發展中醫的主要思路。
經過數千年的發展實踐，中醫的理論體系已經形成了一個龐大的結構。應用現代元素分析的方法，從局部細節的角度對傳統中醫的各部分進行考察，以求揭示其**同的基礎和根據，對於繁複的中醫理論體系應該說是一個簡明易行的研究途徑。然而，如果分科過細而走入極端，只是強調各個單科的局部研究而忽視了傳統中醫的本質特徵，這種割裂整體和分別孤立的思維方式不僅不利於全面和深入地認識和把握中醫理論，實際上也會極大地阻礙中醫的進一步發展。
中醫的理論體系不是分散孤立的諸多部份，而是一個彼此關聯又密不可分的統一整體。就實質來說，中醫更是整體化的醫學，傳統中醫主要是通過整體觀察和直覺感知的辨證思維方式來認識人體生命活動的規律性，並在具體指導臨床的過程中形成了自己的理論體系。不論是解釋人體與自然界的結構模式，還是說明人體內部的生理活動和病理現象，或是闡述疾病的臨床證治，整個中醫理論體系都顯著地帶有整體系統的思維特徵。偏重於整體的認識，強調事物間的普遍聯繫始終是構成中醫理論最基本的原則和方法。在把傳統中醫分成許多科別而對各個局部分別進行研究的時候，客觀上已經破壞了中醫理論的整體結構，妨礙了對人體整體生命現象規律的深入探討，再根據現代西醫的微觀方法無限制地進行分科，傳統中醫最終只會成為一堆互不相干的零星碎片。
舉例來說，傳統的針灸學被分成了經絡學、腧穴學、刺法灸法學和針灸治療學四個科別，這種分科便頗有值得商榷之處。針灸療法是中醫臨床的主要治法之一，所謂的經絡學、腧穴學、刺法灸法學和針灸治療學都應該歸屬於針灸療法臨床應用的範疇。經絡和腧穴闡述的是人體各部的聯繫通路、腧穴的定位主治以及在此基礎上確立的針灸治療疾病的基本理論和原則，刺法灸法敘述的是針灸手法在臨床上的具體操作，針對不同的疾病運用經絡腧穴的理論加以取穴並施行相應的針灸手法構成了針灸療法的具體內容。不理會針灸療法強調臨床應用的整體建構，卻把完整的針灸療法人為割裂成相互獨立的四大板塊，其結果只是經絡成為空泛的理論概念，腧穴局限為解剖人體上的獨立結構，刺法灸法變成紙上談兵的單純手法操作，而針灸對疾病的治療則蛻變為一系列孤立的缺乏針灸具體理論指導和操作方法的臨床處方。這樣的過細分科除了在針灸的教學科研中產生了許多問題之外，對傳統針灸學的繼承和發展並無任何價值。
又如傳統的傷科分成了中醫骨傷學基礎、中醫骨傷學、中醫骨病學和中醫筋傷學，其中骨傷和筋傷的分科亦欠妥當。中醫多筋骨並稱，筋骨損傷是傷科疾患最主要的表現，傷骨、傷筋之間既有分別而又互相聯繫，雖然傷筋不一定動骨，但骨折或脫位時則必有筋的損傷。傳統傷科以“傷”命名，突出了因損傷而導致傷筋、骨折、脫位的病因病機特點，臨床施治也以整體治“傷”為主，傷筋的治療往往要兼顧治骨和治臟腑，而治療傷骨時則更必須治骨和治筋並重，或筋骨臟腑同治。把骨傷和筋傷截然分開，既不符合臨床的實際情況，更背離了傳統傷科強調整體治療筋骨臟腑損傷的指導思想。
為了中醫教學和臨床的實際需要，傳統中醫或許應該分成若干學科。但在具體分科時，必須考慮到中醫的整體性質。整個中醫理論的各個組成部份之間始終存在著整體結構關係，整體和系統觀念是中醫最基本的思維方式，分科過細和忽視整體只能帶來毫無意義的結果。
中醫新“學”
目前中醫裏用“學”命名的學科愈來愈多，似乎“學”字已經成為中醫科目概念的最佳搭配。
沿襲已久的內科學、外科學、婦科學等暫且不論，陸續出現的便有中醫病因學、中醫病機學、中醫臟象學、中醫體質學、中醫治則學、中醫急症學、中醫急診學、中醫心臟病學、中醫肝病學、中醫腎病學、中醫風濕病學、實驗中醫學、中醫實驗方法學、中醫病案學、經絡學、腧穴學、刺法灸法學、針灸治療學、實驗針灸學、特種針學、針法保健學、中醫骨傷學、中醫骨病學、中醫筋傷學、推拿學、推拿功法學、推拿手法學、推拿治療學、小兒推拿治療學、推拿實驗學、氣功學、中醫氣功學、中醫護理學、中醫運氣學、中醫養生保健學、中醫藥膳學、中醫食養食療學、中醫康復學、中醫養生康復學、中醫飲食營養學、中醫膏藥學等數十個，雖未完全羅列，新“學”的眾多卻是明顯存在的客觀事實。
就本義來說，“學”即“學科”。但學科的概念有兩個意義，一是“教學科目”的簡稱；另一則是指一定的科學領域或一門科學的分支。上述眾多學科中的 “學”字究竟指的是中醫教學中設立的某一科目，還是指中醫學的學科分支，實有辨別清楚的必要。
建國後國家曾數次組織編寫和審定了數十門有關中醫藥各專業課程的教材，這些教材均以“學”字命名。雖然某些教材的設置和內容仍可商榷，但作為中醫院校各專業的課程教材，“學”指“學科”，亦即“教學科目”，“學”字的使用並無不當之處。
如果不是中醫學的教學科目，便只能是中醫學的學科分支或新的學術領域，盡管兩者之間有些重疊。然而，中醫的各種新“學”中，許多“學”既非中醫院校的教學科目，在嚴格意義上更不能算是中醫學的學科分支及新的學術領域。比擬於現代西醫的學科設置，用“學”來加以命名，實際上卻有其名而無其實，只不過是嘩眾取寵和標新立異的手段而已。
根據學科的定義，學科作為一定的科學領域或一門科學的分支，同樣要具備科學框架的基本形式，即必須具有特定的範疇、定理和定律，能夠反映某類事物現象的本質和規律，並且應該構建一個相對獨立的知識體系。學科是對本門科學的進一步發展，這是一個最基本的常識。
對照中醫眾多新“學”的內容，我們可以發現，絕大多數的新“學”都不過是傳統中醫中某個學說、某些原則或者某些方法的拼湊組合，其中應用的理論仍然是傳統中醫的基本理論，所謂某個學說、某些原則和某些方法也大都是傳統中醫中已經討論或已經闡述的部份，既沒有構建相對獨立的理論和知識體系，在理論和實踐上也只是傳統中醫學的簡單分割，其實際組成與科學中“學科”概念的內涵相差甚遠。
例如，中醫病因學、中醫病機學、中醫臟象學、中醫體質學、中醫治則學等不過是中醫基本理論的分別羅列：中醫心臟病學、中醫肝病學、中醫腎病學、中醫風濕病學、中醫急症學、中醫急診學等也僅僅是中醫內科學有關內容的拆零組合；中醫骨傷學和中醫筋傷學是對傳統中醫傷科的一分為二；經絡學、腧穴學、刺法灸法學、針灸治療學、特種針學、針法保健學是針灸療法各組成部份的分散歸類；傳統的推拿療法除了手法之外並沒有自己的特定理論，實際上並不能稱作推拿學，推拿學、推拿功法學、推拿手法學、推拿治療學、小兒推拿治療學的命名則是把推拿療法加以不恰當的地位拔高。
又如，中醫運氣學是運氣學說的別稱；中醫病案學是對中醫病案發展和演變的描述；中醫膏藥學是對傳統膏藥製作和臨床用法的說明；中醫養生保健學是對中醫養生觀點和方法的歸納；中醫康復學、中醫養生康復學是各種中醫康復治法的綜合；中醫護理學是對中醫護理方法的總結；中醫食養食療學、中醫飲食營養學是中醫食治療法的重新命名；中醫藥膳學是中醫食治療法在烹調中的應用；實驗中醫學、中醫實驗方法學、實驗針灸學、推拿實驗學等都不過是借用現代西醫的科研思路研究中醫，其中只應用了西醫的實驗方法而並沒有構成獨特的理論；至於中醫氣功學指的也不過是傳統的氣功療法；而把氣功療法稱為氣功學，在概念上卻又超出了中醫學的範疇，因為傳統氣功除了醫家氣功之外，還包括了道家氣功、佛家氣功、儒家氣功和武術氣功。
既然所謂的中醫新“學”多不是教學科目或中醫新的學科分支以及新的學術領域，“學”的概念也就失去了嚴謹的“學科”定義。曾幾何時，國內有過多次中醫是否科學的爭論，雖然近年來這種說法已不再提起，但“學”的濫用卻顯露出某些中醫人士追求虛名，比附西醫的學科範疇以拔高自己的逆反心理。眾多中醫新“學”的出現，不僅反映了目前中醫學術界普遍存在的不切實際和虛假浮誇的不良風氣，客觀上更表現出中醫界本身對傳統中醫的缺乏自信以及企望憑借西醫學科的發展模式來發展中醫的錯誤思維定式。
為拔高而就“學”，為虛名而立“學”，其結果必然是似“學”非“學” “學”而不“學”。把中醫的有關內容人為分割後配以“學”字，實際上並不能真正建立起新的學科，對於中醫的發展也不會有任何幫助。
中醫的“學”可以休矣！
杏林雜談(十一)
杏林雜談(十一)李磊 /香港
調和陰陽
傳統中醫學理論認為，陰陽之間的彼此平衡是人體維持健康的必要條件，也是疾病治療的最終目的。
《素問‧生氣通天論》中說：“陰平陽秘，精神乃治。陰陽離決，精氣乃絕。”《素問‧至真要大論》中說：“謹察陰陽所在而調之，以平為期。”因為陰陽是對立統一的兩個方面，既互相依存和相互資生，又相互消長和相互轉化，一直處在不斷的運動變化當中，所以陰陽的平衡只能是相對的。而陰陽概念本身特有的抽象內涵，使得這種平衡狀態帶有模糊和不確定的特點。為了達到這種模糊和不確定的相對平衡狀態，《黃帝內經》中提出了“調”、“和”的概念。
《靈樞‧根結》中說：“用針之要，在於知調；調陰與陽，精氣乃光；合形與氣，使神內藏。”《素問‧上古天真論》中說：“和於陰陽，調於四時。”《素問‧骨空論》中說：“調其陰陽，不足則補，有餘則瀉。”“調”是指使之和諧或協調，“和”是指使之和合或和諧，因此“調陰陽”或“和陰陽”的含義都是指使陰陽之間達到和諧而協調的相對平衡狀態。彼此不偏不倚，既無太過，亦無不及。這樣，“調和陰陽”，使陰陽之間達到正常而和諧的平衡關係，便成為中醫治療人體陰陽失衡的最佳表述。
“調和陰陽”中的協調陰陽以達到陰陽和諧，最終維持陰陽相對平衡的觀點，明顯地受到了中國古代哲學思想特別是儒家哲學思想中“和”、“中”、“中庸”等概念的影響。
《老子》中說：“道生一，一生二，二生三。三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”即是指陰陽兩氣互相交沖而產生的均調和諧狀態。《論語‧學而》中說：“禮之用，和為貴。”《論語‧子路》中說：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”是指不同事物不同方面的相互補充和相互調劑，以達到總體上的和諧。
《論語‧子路》中說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”《論語‧先進》中說：“過猶不及。”中與和諧是緊密聯繫著的。事物的各部份、各方面都能夠適度，即是中的狀態，無太過，無不及，事物總體就達到了和諧。
《論語‧雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎！”《中庸》中說： “君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小而而無忌憚也。”“中庸”即用中，是無偏無倚的常道。“時中”的意義是隨時選擇其中。
《中庸》中又說：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，舜斯以為舜乎！”“執其兩端，用其中”指的是在兩個極端之間取其中項，執兩而用其中，因而能恰到好處，達到和諧。
《易傳‧彖傳‧乾》中說：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”“大和”，即最高的和諧。為了達到和諧，必須萬物各得其宜，守正而用中，以保持事物的平衡和穩定。
《春秋繁露‧循天之道》中說：“成於和，生必和也。始於中，上必中也。中者，天地之所終始也。而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩經）云：‘不剛不柔，布政優優。’此非中和之謂歟？”《春秋繁露‧循天之道》中又說：“天地之道，雖有不和者，必歸之於和，而所為有功；雖有不中者，必止之於中，而所為不失……陰陽之道不同，至於甚而皆止於中，其所始起皆必於中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也。長短之隆，不得過中，天地之制也。兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功。”
這是漢代董仲舒對適中合時，無偏無頗以保證事物相對平衡的“中和”思想的進一步說明。“和”、“中”的概念是緊密聯繫著的。為了達到“和”，就必須“中”，“中”是要求適度。這個度，只有在事物的兩個不同和對立方面的相互關係中才能把握，整體的和諧對於不同的方面有著不同的要求，離開總體和諧的需要便無法把握局部因素的度，所以執兩端而用中，無太過無不及就成為達到“和”的關鍵。
中醫學理論中的“調和陰陽”是古代哲學的“中和”概念在醫學實踐中的具體體現。在臨床應用時“調和陰陽”同樣採取了執兩端而用中的方式。
陰陽的失衡都與陰或陽的偏盛或偏衰有關，但卻有著多方面的原因。陰陽既相互依存和相互資生，又相互消長和相互轉化，彼此間相互作用和相互影響。陰陽之間的對立統一性質決定了陰或陽任何一方的偏盛或偏衰既可以是自身變動的結果，亦可以是由於受到另外一方的影響而造成。因此調和這種偏盛偏衰，使之重新達到和諧的相對平衡，不僅要針對變動異常的一方，還必須同時考慮相對立的另一方。
《素問‧陰陽應象大論》中說：“陰勝則陽病，陽勝則陰病。”這裡是說陰氣偏亢，陽氣就要受病：陽氣偏亢，陰氣就要受病。
《素問‧至真要大論》中又說：“重陰必陽，重陽必陰。”這裡是說陰極而生陽，陽極而生陰，因此陰證可以轉化為陽證，陽證可以轉化為陰證。
《素問‧至真要大論》中說：“謹察陰陽所在而調之，以平為期。正者正治，反者反治。”這裡是說陽病出現陽證，陰病出現陰證為正，應陽病治陽，陰病治陰：陽病出現陰證，陰病出現陽證為反，應陽病治陰，陰病治陽。
《靈樞‧邪客》中說：“補其不足，瀉其有餘。調其虛實，以通其道，而去其邪。”《靈樞‧刺節真邪》中說：“瀉其有餘，補其不足，陰陽平復。”這裡都是說要通過正治的方法，陽病治陽，陰病治陰，補不足，瀉有餘，以恢復陰陽的相對平衡。
《素問‧陰陽應象大論》中說：“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也。故善用針者，從陰引陽，從陽引陰，從右治左，從左治右，以我知彼，以表知里，以觀過與不及之里，見微得過，用之不殆。”這裡是說要從陽分引導陰分的邪氣，從陰分引導陽分的邪氣，亦即採用陰病治陽，陽病治陰的治法。
《素問‧陰陽應象大論》中又說：“審其陰陽，以別柔剛。陽病治陰，陰病治陽。定其血氣，各守其鄉。”這裡是說要通過治陰而達到治陽，治陽而達到治陰。
《靈樞‧終始》中說：“陰盛而陽虛，先補其陽，後瀉其陰而和之；陰虛而陽盛，先補其陰，後瀉其陽而和之。”這裡是說無論陽虛陰盛或者陰虛陽盛，都應採用先補其不足，然後再後瀉其有餘的方法。
《靈樞‧終始》中又說：“病先起陰者，先治其陰而後治其陽；病先起陽者，先治其陽而後治其陰。”《靈樞‧熱病》中也說：“病先起於陽，後入其陰者，先取其陽，後取其陰。”這裡都是說以先病為本，後病為標；治療當先治其本，而後治其標。
《靈樞‧五色》中說：“病生於內者，先治其陰，使治其陽，反者益甚；其病生於陽者，先治其外，後治其內，反者益甚。”這裡說以發病的內外分陰陽，治療時應該先治其發病。
《靈樞‧寒熱病》中說：“故取陰而汗出盛者，止之於陽；取陽而汗出盛者，止之於陰。”這裡是說因治陰而出汗過多的可用治陽來止汗，因治陽而出汗過多的可用治陰來止汗。
《靈樞‧五色》中說：“用陰和陽，用陽和陰，當明部份，萬舉萬當。”這裡是說必須明曉陰陽的不同屬性，分別用陰來調和陽，用陽來調和陰，才能萬舉萬全。
“調和陰陽”的模糊性和不確定性，為臨床上各種治法的選用提供了廣泛的空間，也形成了中醫的具體治療原則下卻有著眾多不同治法的臨床施治特點。陰病可以從陰治，亦可從陽治；可以先治陰，亦可以先治陽；更可以陰陽並治：反過來對於陽病也是如此。治陰或治陽時可用補法補其不足，亦可用瀉法瀉其有餘；可先補後瀉，亦可先瀉後補；可補中帶瀉，亦可瀉中帶補，更可以補瀉並重而兩者兼施。在“調和陰陽”以達到相對平衡的過程中，各種不同的治法都把陰與陽看作一個相互聯繫的整體，並且從多元化的角度反映了陰陽的對立和統一，執兩而用中得到了靈活而充分的應用。
在古代哲學思想指導下確立的“調和陰陽”概念，最終成為了傳統中醫臨床施治的總體原則。
杏林雜談(十二)
杏林雜談(十二)李磊 /香港
“傷骨”與“骨傷”
“傷骨”指傷科和骨科，“骨傷”指骨科和傷科。但“傷骨”與“骨傷”的區別並不僅僅是“傷”、“骨”二字前後排列順序的不同。
傷科屬於傳統中醫特有的範疇，歷史上曾有過“折瘍”、“金瘍”、“折傷”、“金鏃”、“傷”或“正體”、“接骨”、“正骨”、“正骨科”等不同稱謂，卻從未稱作“骨科”。例如，宋代太醫院設十三科，其中有瘡腫兼折傷科和金鏃兼書禁科。元代太醫院依宋制，十三科中有正骨科和金瘡腫科。明代太醫院十三科中有金鏃和接骨或正骨、正體科。清代太醫院設十一科，嘉慶年間改為九科，其中均有正骨科，或稱傷科。但歷代的醫學分科中始終沒有“骨科”。
就流傳於世的主要傷科著作來說，現存最早的傷科專著為唐代藺道人的《仙授理傷續斷秘方》，其後元代李仲南的《永類鈐方》中列《風損傷折》專篇，危亦林的《世醫得效方》中列《金鏃正骨科》專篇，《普濟方》中有《折傷門》，明代薛己撰《正體類要》，清代吳謙的《醫宗金鑒》中列《正骨心法要旨》，清代胡廷光撰《傷科匯篡》，趙廷海撰《救傷秘旨》，錢秀昌撰《傷科補要》，等等，這些書名或篇名中亦均無“骨科”的名稱。
大凡人體皮、肉、筋、骨的損傷都與傳統中醫的傷科有關，但早期的傷科卻是外科的一部份。《周禮‧天官》中說瘍醫“掌腫瘍、潰瘍、金瘍、折瘍之祝藥刮殺之劑”，其中的“金瘍”即指因刀劍等造成的開放性損傷，而“折瘍”則是指跌損骨折等外傷。在中醫發展史上傷科與外科一直交織在一起，直到宋代陳自明撰《外科精要》，專述瘡瘍癰腫證治，外科由此確立，傷科才初步與外科相分離，然而諸如骨癰疽、骨癆、骨腫瘤等骨病仍然屬於外科的證治內容，傳統傷科的內容實際上只有傷筋、骨折、脫位三大類。
傷科以“傷”命名，突出了外傷致病並且導致人體皮肉筋骨甚至臟腑損傷的病因和病機特徵。筋骨損傷是傷科疾患最主要的表現，但傷筋、傷骨之間又互有聯繫。各種跌打外傷，筋每先受損，或內傷及骨，或擾動臟腑，即“肢體損於外，則氣血傷於內，榮衛有所不貫，臟腑由之不和”（《正體類要‧序》）。而骨折或脫位時，則必有筋的損傷。在傷筋和傷骨中，傷筋是最主要的，不僅傷筋與筋有關，骨折脫位也與傷筋有關。因此，治療傷筋時往往要兼顧治骨，而治療傷骨時則更必須治骨和治筋並重，或筋骨臟腑同治。傳統傷科用傷筋來表述傷筋、骨折、脫位所具有的共同病理變化，強調筋骨損傷的整體性治療，明顯地體現出中醫臨床施治中重視整體聯繫的思維方式。
因外傷而致病，筋骨受損而以傷筋為主，治療時則須筋骨或筋骨臟腑同治，這樣，傷科以傷科命名而不以骨科命名便是十分自然的了。相比之下，“金瘍”“金鏃”或“正體”、“正骨”的名稱則顯得不夠全面，“金瘍”、“金鏃”只是說明人體受到金屬刀械損傷，“正體”、“正骨”也只是表述骨折或脫位後的手法處理。傷科的概念無疑包括了“金瘍”、“金鏃”或“正體”、“正骨”的範疇，並且更準確表達了因損傷而導致傷筋、骨折、脫位的病變特點和整體治療筋骨臟腑損傷的學科性質。
至於骨科的概念則源於西醫。西醫的骨科主要是以創傷和骨病兩大類骨關節系統的疾病作為自己的研究對象。西學東漸之後，西醫的骨科學傳入國內，中醫界也開始有了“傷骨”的說法。
傳統中醫的傷科雖然涵括了因跌打損傷而導致的骨折脫位的內容，但有關骨癰、骨疽、骨癆、骨腫瘤等骨病的證治仍然歸屬於中醫外科，因此對骨關節病變的論治還是不全面的。“傷骨”把骨科附於傷科之後，構成了一個以傷科為主，以骨科為輔的新的統一的學科概念。傷科仍是中醫的傷科，骨科卻不是西醫的骨科，只是借鑒了西醫的骨科名稱，在原有的筋骨損傷論治基礎上，強調了骨傷和骨病的證治。“傷骨”名詞的出現表示中醫已經把所有骨關節病變的證治都歸屬於傳統傷科的範疇，標誌著傳統傷科的持續發展和學科的進一步完善。
與“傷骨”相比，“骨傷”的概念則有著另外的內涵。傷科屬於中醫，因為傷科也包含了創傷外科的內容，所以骨科指的只能是西醫骨科。把骨科置於傷科之前，稱為“骨傷”，明顯是以西醫的骨科為主體，而把中醫的傷科作為附庸。在 “傷骨”的概念中，骨科是對傷科的補充，“傷骨”表述的是以傳統中醫傷科為基本內容的一個統一的整體範疇；但在“骨傷”的概念中，“骨傷”只不過是骨科與傷科名稱的並列，兩者之間卻是輕重不同的從屬關係。“骨傷”合稱，形成了一個非中非西的聯合體，並且顯露出以西醫主導中醫，把中醫西醫化的深層含義。
“傷骨”與“骨傷”的不同概念實際上體現了中醫界兩種截然不同的思維方式，不僅反映了對傳統中醫的不同認識，也反映了對傳統中醫發展的不同態度。
中國推拿與歐美正脊
按摩並不是中國的特產。作為人類最古老的醫療和保健手段，幾乎世界上各個民族都或多或少產生和應用過不同的按摩療法。
但是，作為與按摩相聯繫而又有區別的推拿療法，則明顯帶有中醫學的種種特徵。曾有人把推拿譯為Massage（按摩術）或Manipulation（正脊術），其譯名並不確切。推拿就是推拿，並且表示的是中國特有的推拿療法，目前尚無恰當的英文譯名。
在傳統醫學中，中國的推拿療法和歐美的正脊療法是兩個最具代表性的手法流派。它們都是由早期的按摩療法發展而成，均屬於手法操作的物理療法，但兩者之間卻有著許多不同。
首先是文化背景不同，中國推拿是中醫學的一個組成部分，明顯地具有漢民族傳統文化的思維特徵。歐美正脊則起源於歐洲的保加利亞等地，後來在美國得到了進一步發展，其中則顯著體現了西方文化的思維方式。中國推拿以經絡穴位、臟腑氣血等中醫學理論為指導思想，認為氣血失調、經絡不通是傷筋等疾病的發生的主要原因，因此要採用不同的手法以調和氣血、疏通經絡，主張尋找壓痛點，以痛為腧。歐美正脊則以人體解剖知識為基礎，認為許多症狀的產生是由於脊椎小關節位置改變的結果，因而要調整關節，加以復位。在不同的文化基礎上，中國推拿和歐美正脊也形成了不同的手法和操作特點。中國推拿以滾法、一指禪推法為代表手法。歐美正脊則以各種活動關節類手法為代表手法。中國推拿強調中庸，亦即不偏不倚，恰到好處。對手法要求柔和均勻，適當有力，能夠持久，以求施力最終達到深透內部。歐美正脊則強調瞬間用力，要求手法快而穩。就手法用力來說，中國推拿表現的是哲學性的模糊思維方式，手法用力的大小和施術的時間長短往往憑施術者的經驗和感覺而定，即所謂“以意和之”。歐美正脊則對手法用力有嚴格要求，用力太小達不到復位的目的，而用力太大又會造成損傷，所以加以量化，對每個關節復位的用力大小都有具體要求。
在臨床應用上，中國推拿是中醫師的施治方法之一，醫院裡有推拿專科，中國推拿不僅可治療傷筋，亦可以治療內、婦、兒科等多科疾病，特別是小兒推拿，更形成了中國推拿中獨有的兒科病手法治療體系。而歐美正脊的操作者在當地多不允許行醫，往往是作為一種保健手段在療養院等處應用。
現在的中國推拿，已經把歐美正脊的一些手法取為己用，以補充運動關節類手法的不足。醫學並無國界，歐美正脊的正骨手法融入中國推拿，為中國推拿的臨床應用提供了新的有效的手段，也在很大程度上促進了中國推拿的發展。
杏林雜談（十三）
杏林雜談（十三）李磊 /香港
五輸穴的主治
五輸穴又稱五輸，是井、滎、輸、經、合五類特定輸穴的合稱。《靈樞‧九針十二原》中說：“黃帝曰：願聞五臟六腑所出之處。岐伯曰：五臟五輸，五五二十五輸，六腑六輸，六六三十六輸，經脈十二，絡脈十五，凡二十七氣以上下，所出為井，所溜為滎，所注為輸，所行為經，所入為合，二十七氣所行，皆在五輸也。”
這段經文說明五輸穴不僅是經脈氣血流注的關鍵部位，而且帶有經脈循行的動態特徵。人體經脈中氣血的運行如同水流，由小到大，由淺到深，順次行流。十二經脈的井滎輸經合既是穴位的概念，也是氣血在經脈中運行時經過的不同部位的功能表述。
井穴是經氣的出處，猶如水流的源泉，故稱之為井。滎為小水；滎穴比喻經氣之流行，始出於泉源，其流尚小。輸即轉輸，水流由此輸彼；輸穴比喻經氣漸入深處而灌注。經即大水經過；經穴比喻經氣之通行，其流漸大，迅速經過。合為彙集之處，有百川皆彙於海之意；合穴比喻經氣流行至此，漸為收藏而入合於內臟。
井滎輸經合分別處於經脈氣血在流注運行中所經過的不同部位，所以其功能特性也就有所區別。
關於井滎輸經合的主治，《黃帝內經》中有著多處論述。例如，《靈樞‧邪氣臟腑病形》中說：“滎輸治外經，合治內腑。”
《靈樞‧順氣一日分為四時》中說：“臟主冬，冬刺井；色主春，春刺滎；時主夏，夏刺輸；音主長夏，長夏刺經；味主秋，秋刺合。……病在臟者，取之井；病變於色者，取之滎；病時間時甚者，取之輸；病變於音者，取之經；經滿而血者，病在胃以及飲食不節得病者，取之於合。”
《素問‧咳論》中說：“治臟者，治其輸；治腑者，治其合。”可以看出，《內經》經文提出的五輸穴主治不盡相同，並且內容散亂而欠完整。
其後，《難經》中則以專難論述了五輸穴的主治。《難經‧六十八難》中說：“五藏六腑，各有井滎輸經合，皆何所主？然：《經》言所出為井，所流為滎，所注為輸，所行為經，所入為合。井主心下滿，滎主身熱，輸主體重節痛，經主喘咳寒熱，合主逆氣而泄。此五藏六腑其井滎輸經合所主病也。”
很明顯，《難經》中提出的五輸穴的主治病證是根據《靈樞‧九針十二原》“所出為井，所流為滎，所注為輸，所行為經，所入為合”的經典論述闡發而成。十二經脈的井滎輸經合都有著相應的部位和功能，因此五輸穴的主治病證首先應該與井滎輸經合本身的異常變動有關。《難經‧六十八難》將其歸納成“井主心下滿，滎主身熱，輸主體重節病，經主喘咳寒熱，合主逆氣而泄”。
經氣應出而不出，是“井”為病，經氣遏阻“井”部，不出則“滿（心下滿）”，故井穴主之。經氣應流而不流，是“滎”為病，經氣遏阻“滎”部，鬱滯則“身熱”，故滎穴主之。經氣應注而不注，是“輸”為病，經氣遏阻“輸”部，不能灌注筋肉骨節則“體重節痛”，故輸穴主之。經氣應行而不行，是“經”為病，經氣遏阻“經”部，不能通行全身則“喘咳寒熱”，故經穴主之；經氣應入而不入，是“合”為病，經氣遏阻“合”部，不能入於內臟則“逆氣而泄”，故合穴主之。
《難經‧六十八難》把五輸穴的主治病證和五輸穴的功能特性相聯繫，按照經脈氣血在井滎輸經合不同部位生理運行和病理變化的特點，用“心下滿”、“身熱”、“體重節痛”、“喘咳寒熱”、“逆氣而泄”的不同證候，形象地說明了井滎輸經合功能障礙時的異常表現，並由此系統而全面地確立了五輸穴的主治病證。
然而，後世醫家在解釋《難經‧六十八難》所述五輸穴的主治病證時，卻均從五臟五行加以立論，即“井”屬木應肝，“心下滿”為肝病；“榮”屬火應心， “身熱”為心病；“輸”屬土應脾，“體重節痛”為脾病；“經”屬金應肺，“喘咳寒熱”為肺病；“合”屬水應腎，“逆氣而泄”為腎病。這是對《難經》原意的曲解。十二經脈的井滎輸經合都是經脈上的功能結構，《難經》正是在井滎輸經合功能特性的基礎上提出了井滎輸經合功能失常時各穴的主治病證，至於“心下滿”、“身熱”等證候只不過是對井滎輸經合功能障礙表現的形象化描述。諸家把井滎輸經合僅僅作為具體的穴位，只就“心下滿”、“身熱”、“體重節痛”、“喘咳寒熱”、“逆氣而泄”等字面作釋，並且落實到局限的五臟證候上，明顯忽視了《難經‧六十八難》經文中前後對應的五輸穴功能特性與五輸穴主治證候之間的邏輯性聯繫。
正確理解井滎輸經合的真正涵義是認識五輸穴主治的必要條件。井滎輸經合不僅是穴位的概念，更是在經脈氣血運行時經過的不同功能部位的概念。經脈氣血在井滎輸經合不同部位的流注失常導致了病變的發生，而這種病變正是作為具體穴位的五輸穴的主治範圍。《難經‧六十八難》以井滎輸經合的生理功能為根據，以井滎輸經合的異常變動為證候，以井滎輸經合的具體穴位為施治部位，在對五輸穴主病的系統闡釋中，突出體現了傳統針灸學重視氣血流通的基本思想。
《難經‧六十八難》的論述是對五輸穴功能主治的合理闡釋，也是對《黃帝內經》中五輸穴理論的進一步完善和發展。
十二經脈的分佈
按照《黃帝內經》中的有關論述，十二經脈陰經和陽經的分佈有著一定的規律性，陰經分佈於人體的陰部，而陽經則分佈於人體的陽部。
在四肢部，內側為陰，外側為陽。以大指（趾）在前、小指（趾）在後的體位作為標準，四肢部內側的陰經分佈是太陰在前，厥陰在中，少陰在後：四肢部外側的陽經分佈則是陽明在前，少陽在中，太陽在後。
在軀幹部，內部為陰，外部為陽。陰經分佈於體腔內部，太陰在腹里，厥陰在脅肋，少陰在脊內；陽經分佈於體腔外部，陽明在身前，少陽在身側，太陽在背部。
至於頭面部，陰經不上頭面，陽經的分佈是陽明在面部，少陽在頭側部，太陽在項後部。亦即《靈樞‧邪氣臟腑病形》中所說的邪氣“中於面則下陽明，中於項則下太陽，中於頰則下少陽”。
十二經脈陰經和陽經分佈的上述規律使得十二經脈在人體具體部位上的排列形式具有較為整齊的系統特徵，因而為十二經脈理論的確立提供了外在的結構條件。
然而，十二經脈的分佈規律並不嚴密，《內經》中的十二經脈理論仍帶有早期醫學理論的粗疏痕跡，有關論述還是不完備的，十二經脈陰陽經的分佈有著許多不規律的現象。
例如，四肢部以內側外側分陰陽，軀幹部卻不以胸腹背部分陰陽，而以體腔內外分陰陽。
就陰經來說，陰經應該分佈於人體的陰部。足背屬於陽，但足厥陰肝經卻起於足背大指的叢毛之際，並且循足背之上上行而至內踝之前。
在下肢內側面，內踝上八寸以上，是太陰在前，厥陰在中，少陰在後：而在內踝上八寸以下，卻為厥陰在前，太陰在中，少陰在後。
頭面為諸陽之會，陰經的經脈不上頭面，根據十二經脈理論，十二經脈中陰經和頭面部的聯繫是通過十二經別的“六合”實現的。但足太陰脾經“連舌本，散舌下”，足厥陰肝經“循喉嚨之後，上入頑顙，連目系，上出額，與督脈會於巔”，足少陰腎經“循喉嚨，挾舌本”，手少陰心經“從心系上挾咽，系目系”，都上達頭部（均見《靈樞‧經脈》）。
這些問題的存在表明《內經》中的十二經脈理論並不是一個嚴格周密的理論系統。
《內經》中的十二經脈是由早期十一脈的概念擴充而成，十二經脈的循行分佈因此受到了原有的十一脈循行分佈線路的限制。在十一脈循行分佈的基礎上，《內經》時代的醫家們對其進行了修訂和補充，構建了一個相對完整的十二經脈體系。但在用陰陽的概念把十二經脈系統加以理論化時，陰陽學說與原有的循行線路以及新增的經脈分支之間卻產生了理論上無法完全融合的矛盾。以足厥陰肝經為例，帛書十一脈確定了其起點是在足大指叢毛之上，然後循足背上行，明顯與陰經應循行於陰部的基本理論不合。或者是不易改，或者是不願改，《內經》時代的醫家們似乎並沒有重視這個問題，仍然沿循了帛書十一脈中厥陰脈的循行線路，這樣足厥陰肝經分佈於陽部的現象便一直存在至今。
十二經脈陰經和陽經分佈的不規律現象明顯反映了早期醫學理論的缺陷和古人思維方式的局限性。
杏林雜談（十四）-----“黃帝”與“內經”
杏林雜談（十四） 李磊 /香港“黃帝”與“內經”
《黃帝內經》假托黃帝以名書，後世多以為是崇古風氣使然。《淮南子‧修務訓》中說：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托於神農、黃帝而後能入說。”
黃帝是傳說中的人物，與伏羲、女媧、神農、祝融等同是華夏民族的遠祖，其事跡已難以稽考。立言成書而稱名黃帝，以示淵源有自，這明顯是古人的假托。然而，在古代文獻中，不僅有“黃帝使岐伯嘗味草木，典主醫藥，今經方、本草之書咸出焉”（皇甫謐《帝王本記》）之類的傳說，亦有著許多伏羲、神農創造發明醫藥的記載，如“伏羲……乃嘗味百藥而製九針，以拯夭枉焉”（皇甫謐《帝王本記》）、“神農……嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒，由是醫方興焉”（《淮南子‧修務訓》）等等。對於《黃帝內經》為什麼只是托名黃帝，而不是托名伏羲、神農等其他古代中的傳說人物，用崇古假托的解釋似乎並不能完全說明問題。
據《漢書‧藝文志》所載，諸子略、兵書略、數術略和方技略中托名黃帝的著作約有近20種，除《黃帝內經》尚存外，其餘均已亡佚，但從班固把《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》和《雜黃帝》等四種書歸於道家類來看，黃帝之書多與道家有關，更確切的說，以黃帝命名的著作都應該與形成於戰國時期的黃老之學有關。
黃老之學起源於戰國而盛行於漢初，假托黃帝之名而立言，以老子之學為主，因此屬於道家。王充《論衡‧自然》中解釋說：“黃者，黃帝也；老者，老子也。” 在政治上，黃老之學推崇道家的無為而治，並融合了儒家的禮義仁愛思想、法家的法治思想、名家的形名思想、陰陽家的天人相參思想等等，強調“貴清靜而民自定”，適應了漢初因戰亂後經濟遭到極大破壞的社會需要。司馬遷《史記‧曹相國世家》中說曹參“其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相”，《史記‧陳丞相世家》中說陳平少時“治黃帝老子之書”，《史記‧外戚列傳》中說“竇太后好黃帝老子之言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術”，劉向說：“文帝本修黃老之言，不甚好儒術，其治尚清靜無為”（《風俗通義‧正失》），《史記‧樂毅列傳》中說“樂臣公善修黃帝老子之言”，《史記‧汲黯列傳》中說汲黯“學黃老之言”、“治官理民，好清靜”，《史記‧袁盎晁錯列傳》中說鄧章“以修黃老言，顯於諸公問”，這些記載表明在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之前，主張清靜無為的黃老之學甚為流行，並且得到了統治者的重視和尊崇。
黃老之學將黃老並稱，黃帝也成為道家的人物。《黃帝內經》依托黃帝以名書，而不是托名伏羲或神農，自然與漢初盛行的黃老之學有著密切關系。黃老之學兼採諸子，既繼承了道家的思想，又吸取儒家、名家、法家、墨家、陰陽家等各家之長，實質上是綜合性的道家學派。《黃帝內經》中廣泛使用的“道”的概念、事物運動變化的辯證觀點以及天人關係、陰陽學說、精氣學說、形神關係、清靜寡慾的養生理論、治病於未然的防病觀點等等方面的論述，都顯著體現了道家思想的影響。同時《黃帝內經》中的醫學理論還融合了陰陽家、儒家、法家、名家、兵家等諸子之學，這種兼容並蓄的方式也正反映了黃老著作的學術特點。
因此，《黃帝內經》的書名冠以“黃帝”，並不僅僅是崇古假托的一般現象，實際上表明《黃帝內經》的成書與道家有關，後來《道藏》將《黃帝內經》收錄其中，無疑也從一個側面證實了這一點。
談“素問”
《素問》是《黃帝內經》的重要組成部份。作為書名單獨出現，則最早見於張仲景的《傷寒雜病論》自序。
對於《素問》的命名和成書年代，宋代林億等在校正唐王冰《次注黃帝素問》的《新校正》中說：“按王氏不解所以名《素問》之義，及《素問》之名起於何代。按《隋書‧經籍志》始有《素問》之名。《甲乙經》序，晉皇甫謐之文，已云《素問》論病精辨。王叔和，西晉人，撰《脈經》，云出《素問》。是則《素問》之名，著於隋志，上見於漢代也。自仲景已前，無文可見，莫得而知。據今世所存之書，則《素問》之名起漢世也。所以名《素問》之義，全元起有說云：‘素者，本也。問者，黃帝問岐伯也。方陳性情之源，五行之本，故曰《素問》。’元起雖有此解，義未甚明。按《乾鑿度》云：‘夫有形者生於無形。故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。’氣形質具而痾瘵由是萌生，故黃帝問此太素，質之始也。《素問》之名，並或由此。”
林憶等的《新校正》中提出了兩個基本的觀點，一是《素問》之名與太素有關，“素問”即“問素”。二是《素問》成書於漢代。
從《新校正》所作的考證來看，這兩個觀點無疑都是正確的。關於“問素”，日本丹波元胤在《中國醫籍考》中說：“猶屈原有‘天問’，是倒置而下字爾。”“問素”即為“問太素”，“問太素”即為問疾病與醫理。隋唐時楊上善注《內經》而書名《黃帝內經太素》，亦可作為“問素”的佐證。
然而，對於《素問》的成書年代，現在的中醫界卻或多或少回避了《素問》成書於漢代的說法，而把《素問》的成書年代放到了上至春秋戰國，下至秦漢的一個寬泛的時限內，由此有人甚至推導出先秦哲學與醫學互相影響、易學與醫學互相影響、漢代儒學和醫學互相影響之類的悖論。只是將《素問》的成書年代提前，還可以理解為是出於抬高中醫地位以保護中醫的需要：但若不顧客觀事實而任意曲解發揮，過份強調中醫理論在傳統文化中的作用和價值，其結果不僅誤導了對傳統中醫理論的正確認識，實際上也極大地妨礙了中醫學的進一步發展。
中醫學理論體系的形成受到了中國古代哲學的巨大影響，中醫學的理論體系是中國古代哲學思想指導下醫學知識和哲學理論相結合的產物，這是一個不容置疑的客觀事實。《黃帝內經》建立了中醫學的理論體系，《黃帝內經》、《素問》等書名的產生標誌著《黃帝內經》的最終成書和中醫理論體系框架的最後確定。在《素問》一書的命名中，我們同樣可以看到古代醫家把哲學思想引入醫學理論並試圖與之融為一體的思維模式。
《乾鑿度》屬於《易緯》之一，而《易緯》則是漢儒解釋《易經》的系列著作，根據《易緯》中載錄的有關儒道兩家以及孟京易學的資料，學術界認為《易緯》的成書應該在漢武帝獨尊儒術之後，至少不會早於漢成帝之前。《易緯‧乾鑿度》上下卷中都反復闡述的太易、太始、太初、太素等宇宙“四始”的概念，反映了漢代學者確立的從無形到有形、由元氣生成萬物的宇宙生成觀。
太易、太始、太初、太素的範疇散見於《莊子》、《淮南子》和揚雄的《檄靈賦》、《太玄賦》等著作中。然而把太易、太始等作為宇宙“四始”的概念結合在一起則始於《易緯‧乾鑿度》。托名戰國時列禦寇所作的《列子》中雖然載錄了和《易緯‧乾鑿度》完全相同的“四始”內容，但《列子》的思想內容和語言使用都與先秦著作有別，屬於魏晉人偽作已是學術界的定論。除此之外，東漢章帝時班固的《白虎通義》和三國魏張揖所撰的《廣雅》中均載錄有和《易緯‧乾鑿度》相類似的文字，可以認為是對“四始”概念的補充。
《白虎通義‧天地篇》中說：“天地者，元氣始生，萬物之祖。……起始，先有大初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。……故《乾鑿度》云：‘太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。’”
《廣雅‧釋天篇》中說：“太初，氣之始也。生於酉仲，清濁未分也。太始，形之始也。生於戌仲，清者為精，濁者為形也。太素，質之始也。生於亥仲，已有素樸而未散也。三氣相接，至於子仲，剖判分離，輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物。”
《易緯‧乾鑿度》用“四始”的概念說明瞭宇宙萬物的生成過程。有形生於無形，從無到有，由“未見氣”到“氣之始”，由“氣之始”到“形之始”，由“形之始”到“質之始”，宇宙萬物的發生經歷了太易、太始、太初、太素四個不同的發展階段，至太素而萬物化生。萬物既生，人類亦在其中。人體氣、形、質兼具，便會因氣、形、質的變化而產生各種疾病。《素問》闡述是人體的生命現象，並且是通過問答的方式來解釋人體的生理活動、病理變化、疾病治療以及人與自然之間的關係。因此引用《易緯‧乾鑿度》中有關宇宙生成論中的“太素”概念，以氣、形、質俱備的“太素”作為人體的代名詞，以“問太素”作為探究人體疾病發生發展和診斷治療客觀規律的形象表述，不僅可以確切規範《素問》的醫書內涵，更顯明表達了醫家必須從天人合一的角度探究生命之理的深刻含義。
這樣，宇宙自然的宏觀和人體生命現象的微觀在“素問”的名義下得到了理想的統一。
“素問”即“問素”，“問素”即“問太素”，從《素問》書名的命名中，我們可以看到漢代確立的宇宙生成論對中醫學理論體系的影響，並且能夠得出《素問》的匯集成書不早於西漢晚期的明確結論。
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