《大学》试解 （转帖）
《大学》的提纲，从“大学之道”至“虑而后能得”，是第一层次，总说大学之道的原理；从“物有本末”至文末，是第二层次，讲大学之道的渐修次第。本文所依据的《大学》，是《礼记》中的原文古本。解释的方法亦非逐字逐句，凡其义明显者，皆从略。
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
所谓“大学”，就是要教人如何自觉、利人，以臻于至善之境的学问，并不是世俗的一般学说。
大学之道，要先致力于明明德，即恢复本有的德性光明。这个本有的明德，即人的天生善性，因其为后天欲望、执著所染污，故需要破执迷以反其初。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”愚意以为，这里的“物至知知”，第一个“知”就是本来的明德，是名词，说明人之本性元自昭彰，具备“知”的功能，第二个“知”就是对外物的感知，是动词。“明明德”即是“反躬”。
人之本性一尘不染，为什么要称“善性”、“明德”呢？“善”、“德”，并不是说可以用仁义礼智等德目来规定它，而只是说当它起用的时候，如果不加后天欲望引导，则自然会表现出善的性质。所以世俗交际，多称赏不矫揉造作者（率性自然者），彼虽偶有失礼之处甚至是无心小过，人亦不怪，道理即在于此。倘加以后天造作，不管是善的执著还是恶的执著，一有执著即谓之“伪”，非先天之真善矣。此外，要修道反躬，必须乐善、修德，有善而未达者，未有恶而能达者，要返回先天本性，必须走修善这条路。
“古之至人，先存诸己而后存诸人”。有了明明德的一定修养作基础，就懂得怎么“亲民”了。如果没有这个基础，则虽利他、亲他，亦非真正的为善之道，反倒每每为“善”所拘，违背为善的初心。亲民的过程，即是行道的过程。所谓亲民，包括了后文的“为人父，止于慈”数语中的慈、孝、信等内容，亦包括了治国平天下等内容，凡利他心行，皆为亲民。
这里的“止”字，用得甚妙。“止于至善”，是大学之道的目的，即“得道”，同时一“止”字，暗含了至善非有心求得，亦不是由身外求得的道理。
圣贤种种教诲，无非是为了人的身心气质变化。所谓“知止”，就是“明白要止于至善”，真正痛切地立下了这个志向，则自然能心无旁骛，一心向道。使用“止”字，又说明了至善不是要在心外求，而是要放下种种执著习气，不再有那么多的邪思妄动。去除邪思妄动，则身心自能安定，如此一路下去，自能得道。
从生理上说，依道家的说法，善念属阳，邪思属阴，所谓修道，即以修成纯阳为目的。故后世道教祖师，每教人多行善，不可只在一己肉身之阴阳上下功夫。按佛教的说法，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这条大道本来很简单，无奈众生习气太重，“三岁孩儿虽道得，八十老翁行不得”，故有种种譬喻言辞对治之，按佛教大德的说法，实际上所谓修道即是转化习气。
对于利根的人，即邪思妄动习气比较淡的人，则一“止”字已足矣，不需多说其他的。只要能“知止”，则自能由此而生发出无穷妙用，乃至不需苦读，到一定时候，自然能通贯六经之理。其中道理，后世宋明理学家多有体会，佛家道家等东亚其它生命哲学则说得更清楚。按照大德们的说法，所谓的“无穷妙用”，其实也不是外来的，而是本性中自有的，只不过原先被遮盖了而已。
物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
一般人的习气喜欢躁动，笼统地谈“知止”对他们来说显然不够，故有以下渐修次第。
天下有诸国，国与国可能十分不同，须先在本国行得通的东西，才能让外国也接受。依次类推，一直到必须自己身正，才能谈得上正别人。这里贯穿的是“恕”道。
“平天下”的“平”字，容易被误解成以武力平定天下，故曾子在章首明言“明明德于天下”。在先秦儒家看来，统一天下虽然难得，但圣人在位，最终目标不在于政治，而在于教化。在渐修次第部分，行文的方法是以周文王这类各方面都做得较为圆满的圣王为榜样的，故一开始就说“古之欲……者”。倘以为曾子是要教人人都能平天下，并以为所谓平天下即是前面说的“至善”，则容易以平天下为志，不在其位而妄谋其政，本欲平天下而实将使天下更混浊。先秦儒家云：古者言之不出口，耻躬之不逮也。《大学》作者本人即不曾平天下，又何必向学者鼓吹，教人人去平天下乎？不过是借圣王这一典型，“吾闻诸夫子”罢了。圣王以外，其他人随其社会层次而各取其宜即可，例如，诸侯、卿、大夫等要从格物开始，做到治国的层次，庶民只需从格物开始，做到齐家的层次，但层次如何并不重要，那是自有天命、非人力所能强求的，不管做到哪个层次，都要在那个层次磨练正心，这才是重点。
在八条目中，诚意、正心、格物、致知属内明功夫，修身、齐家、治国、平天下属外用功夫。内明功夫隐微，侧重在心上说明；外用功夫显著，侧重在物上说明。人之心念不可捉摸，所谓“憧憧往来，朋从尔思”（《周易•咸卦》），换句话说，人的内心是一种在很大程度上来说非理性的整体存在，难以作逻辑化处理，故诚正格致四者难以截然分开，可以大体上区分出格物致知在先，诚意正心在后，而至于格物与致知之间、诚意与正心之间的截然区分，则是做不到的。此所以《大学》自修身始，方有“所谓修身在正其心者”、“所谓齐其家在修其身者”、“ 所谓治国必先齐其家者”、“ 所谓平天下在治其国者”之类格式的语句，而格物致知诚意正心则无“所谓致其知在格物者”、“所谓诚其意在致其知者”之类的措辞。另外，在外用部分，只能讲解为什么某个功夫要以前一个功夫为基础，而不能直接说这个功夫本身应该怎么办，原因至少有二：一是因为这样一说就成了规定，学者就容易着相了。现实世界是复杂多样的，具体如何外用也是没有教条的。二是因为所有的外用功夫由前一层次递进到下一层次的时候，都遵循“未有学养子而后嫁者”的道理，前一功夫做好了，则下一功夫自然水到渠成。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
不管是谁，都要以修身为本。痛切地认识到了这一点，就是抓住了根本，就是“知之至”（致知）了。
这段讲格物致知的功夫。“格”即“正”，“格物”即在内心摆正身、家、国、天下等诸物的关系；致知，就是在诸物的关系上，认识到修身是本，其它皆是末。其实，在先秦时期，老子就已经提醒过世人权量身与外物孰轻孰重的问题：“名与身孰亲？身与货孰多？”（《道德经》）庄子亦云：“两臂重于天下也，身亦重于两臂。”（《庄子•让王》）
这个格物致知的功夫，其实一般人是难以做到的，所以从理论上说，大学之道人人可学，但从实践上说，并非人人能行。真正能认识到修身为本的人，是很稀有的，大多数人都只能引经据典地谈论这个道理，同时却又仍然希冀通过自己的能力争取功名富贵。孔子说：“不知命，无以为君子也”。试看世间，在名利面前真正知命、安命的人有几何呢？也许，前面所说的这种人要么是天生淡泊的人，要么是经历一番异常躁动然后才认识到修身为本的人，反正是并不多见的。对于一个物利或功名欲望炽盛的人，再怎么谈修身之道，恐怕都只是假寇兵而资盗粮，故陆九渊教人反复强调要先“立乎其大”。
格物与致知二者衔接得很紧，没有办法、也没有必要像外用部分那样使用“所谓致其知在格物者”的行文方式。
格物致知是入门功夫，也就是端正态度的铺垫功夫。我们要做一件重大的、需要持久努力的事情的时候，总是要先充分认识到这件事情的重要性，然后才可能真正地端正态度，进而持之以恒地付出努力，最后取得这件事情的成功。如果不能在一开始真正认识到重要性，那么就不可能端正态度，就成了一时的冲动想法，于是人前一套、人后一套这种自欺的做法就会出现，整个事情也就不可能取得最后的成功。就修习大学这件人生大事来说，大体上也有几个步骤，其中，格物和致知是充分认识到修身的重要性（是一切的根本），然后才可能诚意（真正地端正态度），基本的态度端正了，才可能让自己的心不陷溺于种种邪思妄动（正心），进而使外在的一言一行都合乎规矩（修身），然后才有齐家治国平天下的成功。
虽然格物致知只是入门功夫，但《大学》以“此谓知本”，来强调这一“知”的重要。其中原因，可以用粗浅的常识来说明一下。有一句俗话，叫“兴趣是成功之母”，一旦个体真正体验到了某件事的乐趣，或者真正认识到了某件事对他来说的意义，那么这件事就已经成功了一半，余下的具体操作事项，都是自然能够进展下去的，即使有再大的困难，他也能够设法克服。又如老师对于小学生，总是要强调“学习态度端正”，而为了端正其学习态度，老师又经常会告诉小学生们好好学习的重要性，比如父母有多么辛劳（学习不好的话对不起他们），学习好了就可以有种种的荣誉和物质回报，等等。《大学》这里的道理是一样的。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。
讲诚意功夫。真正认识到修身为本之后，态度就端正了，就会经常主动地自勉，而不是为了做给人看。这时，对外物的攀缘也会少了，就可以具备进一步修习“慎独”的资格了。所谓“慎独”，即能够经常对于自己的起心动念保持警觉，不再那么容易地随逐外物而转。
诚意是很重要的环节。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）君子但有一刻“去仁”，便在那一刻成了小人，而不能称为“君子”了。这便需要诚意的真功夫了。它要求学者把自己的心灵安顿看得比什么都重要，求心之安“如救头燃”，试想，如果没有前述格物致知的认识高度，焉有这种诚意？
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨者”，自修也。“瑟兮僩兮者”，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“於戏，前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。
子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。
这段话讲正心功夫，分为五层，分别对应上面的五个段落。第一层先树立一个正心的榜样。第二层讲正心乃是要向本有明德中求，不可错了方向。第三层讲正心功夫不可时刻怠慢，此即曾子所谓的“吾日三省吾身”的精神。第四层讲正心的内涵，即于日用人伦之中，能随所处角色而尽己心，这里贯穿的是“忠”道。倘于日用人伦之中有一不通之处或不够之处，则说明正心功夫尚欠在，须更加用功才是。此处的“止”字，亦用得甚妙。所谓正心，不是要离人伦本分别求什么主观境界，而是就在人事上修炼。
第五层讲正心的根本功夫，在息讼。先秦儒学注重“务本”。正心的功夫、效验有多种，究竟以什么为根本呢？以息讼为根本。人类的通病，是“知见每欲留于世间”，即以为自己的想法是正确的，并且喜欢加之于人，对于不合乎自己想法的人或事，则每欲加以诋毁。按照佛教的说法，“知见立知，即无明本”；按照基督教《圣经》的说法，人是在吃了“分别善恶树”（又有译“智慧树”者）的果子之后，才从天堂堕落到人间受苦。道家则直接指出，人间之所以痛苦，一个直接的原因就是种种知识的盛行。按他们的说法，从社会的角度看，因为知见林立，所以天下不平；从个人的角度看，因为分别心重，所以其心不平。庄子撰《齐物论》，即有此一用意，盖不齐物论、是非，则无以逍遥游也。
现在要息讼，即是要平息自己的瞋念，消除自己看不惯别人、试图纠正别人的念头，消除自己的不平之念，每有发言，则必讲究“有情”而且“大畏民志”才行。所谓“无情者不得尽其辞”，即是说说话要讲口德，不可违背事实，诬谤于人；所谓“大畏民志”，即是说对于社会上其他人的看法要充分尊重、敬畏，不可以为真理在我。如此，可谓抓住了正心的要领。曾子云：言悖而出者，亦悖而入。诽谤别人者，实际上迟早将遭到同样的诽谤。
言与心是紧密相连的，故此处以“息讼”来作为正心的要领。孔子告诉司马牛仁者之所以“其言也讱”，是因为其心理上“为之难”，即不把事情都看得那么容易，其中道理，就是心决定口，反过来说，口也能影响心。后世道家的修养，把少言、诚实言看得非常重要，认为多言会妨碍修道。
“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，指出了每一伦中正心的“最高要求”，倘若不得要领，而试图对这句话逐字照做，则将甚难，而若抓住要领——“息讼”，则将提纲契领矣。从生理上说，瞋心重的人，从其外表上看是很明显的，其亲和力会很差，其他人容易对他退避三舍，即使试图仁、敬、孝、慈，也是很勉强做作的；而瞋心轻的人，自然会散发出很强的亲和力，这时仁、敬、孝、慈之类的德目对他来说，都会比较容易达成。
去掉一分瞋毒，则我们的心与身多一分阳光。故佛门云：面上无瞋供养具，口内无瞋吐妙香，心内无瞋是真宝，无垢无染是真常。俗语亦云：与人方便，自己方便。其实这个“方便”何止是行为上的呢？看不惯别人，其实就是跟自己过意不去。
但这样并非要人一味做“老好好”，让孔子为政，难道他不会惩罚坏人吗？孔子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”又曰：“苟志于仁矣，无恶也。”真正志于“仁”的人，是不会讨厌任何人的；也只有真正具备了“仁”的相当修养之后，才会懂得怎样喜欢人、怎样讨厌人，才有资格说喜欢谁、讨厌谁，因为那时的“喜欢”和“讨厌”都是不偏颇的，都是真正能对大家有好处的。一般人说讨厌谁，都是带有强烈的感情色彩，恨不得置之死地而后快，都是一种“惑”，不是仁者的做法。故佛教里金刚怒目的做法，一般修行者是远远没有资格做的。
此外，“无讼”也不是要叫人做“乡愿”，二者的根本区别，是在于内心是否求进于德；“乡愿”自己不求上进、自甘卑污，还要诽谤别人的上进（参见《孟子》）。
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。
人之常情，就是在爱憎等情绪上容易走极端，做不到客观公正。心不正，则身不正，言行难免偏颇甚至乖谬，这样，在家里，亲人之间就难以和乐相处。
“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，这番话所谈其实也是前面说的慎独功夫的一部分。
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也。
《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。
《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。
此谓治国在齐其家。
这段话分四层，分别对应上面的四个段落。第一层解释治国在齐其家的含义。第二层论由齐家而转入治国的方法。第三层引用《诗经》证明这个道理。第四层再加以总结。
“如保赤子”，《尚书》原文是“若保赤子”，有人解为要爱民如婴儿，这里引用来形容“心诚求之”的状态。由齐家转入治国，说难也难，说易也易，只要诚心要做，抓住了关键，就很好办。这里的关键（“机”），就是只要把自己一家做好，整个一国就好办了，并不需要在做官之前先仔细研究清楚治国的枝末细节，只要平时治家有方，那么治国时的种种顺应天时民心的方略自然水到渠成，这就像女孩子不需要在出嫁之前先学养子一样。
至于“宜其家人”、“宜兄宜弟”等道理，可参看《周易·家人》卦。其卦象是上巽下离，已经直观地体现了居家要“恩掩义”的原则。上卦巽卦为柔顺之义，下卦离卦为智慧、见解之义。居家时把见解隐藏在内，而外示以柔顺，这正是孔子倡导的父子相隐、“兄弟怡怡”，孟子倡导的父子之间不责善。把这种原则推广应用到处世上，即魏代刘劭在《人物志》中所说的做法：“是故君子之求胜也，以推让为利锐，以自修为棚橹；静则闭默泯之玄门，动则由恭顺之通路。是以战胜而争不形，敌服而怨不构。”儒家亦有“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”的说法，但须知“义斩恩”是在恩义二者发生冲突的时候才采取的做法，否则单纯强调门外之治“义斩恩”，就成了法家，而不再是儒家了。《家人》卦的综卦是《睽》卦。《睽》卦含义为人际关系乖违，其卦象是上离下兑，下卦兑卦为刚鲁之意（此象由尚秉和先生《焦氏易诂》发明之），从卦象上看，它是一个内心刚强、锋芒外露的卦，与《家人》卦正好相反，从而表明违背了家人之道的后果就是人际关系处处紧张，从反面证明了“宜其家人，而后可以教国人”的道理。《家人》卦的错卦是《解》卦，其含义主要是从困境中解脱出来，心情得以舒畅。《解》卦的下卦是坎，象征困境，上卦是震，象征健动，从而整个卦象象征《彖传》所说的“动而免乎险”。这里所说的困境，未必指实际事情上的艰难困苦，也可以表示内心的愁闷处境。《解》卦证明了儒家“仁者无忧”的命题。儒家首先将孝弟看成是仁德的实质内容，然后将亲情融洽视为个人心情舒畅的源泉。万章曾就舜在贵为天子后仍“号泣于旻天”一事求教于孟子，孟子告诉他说：“为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧。好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧。富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧。贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子•万章上》）《家人》卦彖辞云：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”九五爻云：“王假有家，勿恤，吉。《象》曰：‘王假有家’，交相爱也。”这些都与儒家推展家人之道于天下的道理是一致的。
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。
是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。
《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉：人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。
仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之！小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。
这部分论平天下在治其国，而重心放在论治国上。由治国而转入平天下，亦如“未有学养子而后嫁者”原理一般，只要善于治国，则天下自然易为。
这部分内容勉强可分为四层，分别对应上面四个段落。但四层之间意思相互渗透，衔接紧密。
第一层指明所谓平天下在治其国的意思，就是在上位者以身作则，率民以孝弟忠信，则自然人心归化。当年文王以西歧小国而德服天下，即是这个道理。
第二层讲治国者要奉行絜矩之道，否则就会贻天下辱甚至亡国。这个絜矩之道即恕道，乃是治国的根本原则。下引《南山有台》诗句，其中君子为遵奉此絜矩之道者；引《节南山》诗句，其中周朝太师尹氏为诗歌讽刺对象，是违背絜矩之道的反面例子。
第三层主要讲使国家富强的途径。所谓富强，曾子以“财”概之。为使财用充足，先须人多（得众）；在得人中，要紧的是得贤者、斥不善者；为了得贤，先须在上位者自己“有德”，故国家富强的途径是“有德→得人→财用充足”。
在“有德”的部分，重点是要认清一条财富规律，从而明白追求财富的方法要正当。“是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”这与《易传》说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，同为佛教传入之前，中国古人对报应规律的认识。《孟子·梁惠王下》记载了曾子的另一句话：“戒之，戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”都是讲报应的道理。这里“货悖而入者，亦悖而出”的“货”，其实可以泛指一切物质利益。故儒家强调临财毋苟得。
“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。”这里的“命”，即“死生有命，富贵在天”中的天命。这句话的重点是在后半句，强调的是要斥退不善者。整句话意思是说：有贤者而不荐举，或者荐举后又不能重用，这与贤者本人的命有关，或情有可原；但对于小人而不能赶紧斥退，使其远离于政治决策层，就纯属在上位者的过错了。
在讲了国家富强之途后，为防止片面追求富强，第四层重申了义利之辨，说明财用只是手段而不是目的，一个国家真正的强大是在精神方面，倘若一味追求物质方面的强大，则只会招来各种灾害。“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之！”做国家之长，而惟财用是求，这必定是小人之策，要好自为之啊！
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